Ссылки – References in Russian

В поисках новой эпистемологии (О книге «Культурно-историческая эпистемология: проблемы и перспективы. К 70-летию Бориса Исаевича Пружинина»)

Е.Л. Черткова

В статье обстоятельно рассматриваются идеи культурно-исторической эпистемологии – нового направления философско-методологической рефлексии над научным познанием, представленные в книге «Культурно-историческая эпистемология: проблемы и перспективы. К 70-летию Бориса Исаевича Пружинина» [Пружинин 2014]. Автор проводит мысль о том, что именно в рамках этого направления отечественной эпистемологии открывается возможность собственно философского исследования современной научно-познавательной деятельности

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия и методология науки, культурно-историческая эпистемология, социальная эпистемология, истина, этос науки.

 

«Эпистемология без границ» – так можно обозначить состояние современных исследований в этой области философии. Пролиферация направлений и концепций, определяющих себя как «эпистемологические» (наиболее известные у нас – «эволюционная эпистемология», «натурализованная эпистемология», «социальная эпистемология») свидетельствует, конечно, с одной стороны, об актуальности данной проблематики, а с другой, о некотором, если угодно, дефиците общеэпистемологического концептуального инструментария. Обсуждаемая книга представляет собой попытку хотя бы отчасти восполнить именно этот концептуальный дефицит, предлагая не новое направление эпистемологии, разработанное под тот или иной аспект исследования познавательных практик, но программу собственно философского осмысления научного познания в современных условиях.

Процессы, происходящие в современной науке, стимулируют появление новых специальных направлений ее исследования, выходящих за рамки традиционных эпистемологических подходов. При этом внутринаучные исследования различных познавательных практик все более ориентируются на прагматическую эффективность этих практик, а теряющая свою категориальную целостность эпистемология приобретает все более неклассический вид. Она теряет внутреннюю концептуальную связность, отказывается от какой-либо нормативной роли по отношению к познавательной деятельности (т.е. отказывается от присущего философии модуса долженствования) и описывает идущие в современной науке процессы через их отклонение от норм классической эпистемологии – нерациональность, неабсолютность, необъективность, зависимость от различного рода социокультурных факторов и пр. Вообще говоря, подобные сложности и проблемы не являются чем-то новым для теории познания. Они возникали во все времена как в ходе движения от общефилософских размышлений к специально научным, так и в обратном, так сказать, движении философской мысли – в ходе вычленения из специально-научных знаний эпистемологически значимого содержания. Но сегодня эта проблематика приобрела, пожалуй, наиболее острую за последние два столетия форму: специфически философское содержание просто исчезает и на его месте оказывается «новый позитивизм», куда более радикальный в своей негации философии, чем прежний.

Этот вариант позитивизма ориентирован на науку как социальный институт и на научное познание как тип социальной, по своей сути, деятельности. Соответственно, он не только отбрасывает вместе с метафизикой идею истинного знания о мире и представляет научное познание как полезное рациональное конструирование картины мира из опытных данных, но рассматривает науку как производство убеждений, ничем особо не отличающихся от убеждений политических, идеологических и даже мифических. И если ранее позитивистски ориентированные исследования научного познания средствами и методами самой науки были все же направлены на поиск общезначимого научного метода, то теперь сама идея такого метода отбрасывается. В рамках новейших неклассических программ описываются (средствами социологии, экономики, психологии, когнитологии и пр.) пути и приемы, с помощью которых научные сообщества формируют социальные феномены, принимаемые социумом в качестве научного знания.

Иной направленностью характеризуется версия эпистемологии, представленная в книге посвященной 70-летию Бориса Исаевича Пружинина. «Культурно-историческая эпистемология» видится мне как «наследница по прямой» эпистемологии классической, т.е. сугубо философской, сохраняющей центральные для неё проблемы и вписывающей их в новый социальный, культурный и мировоззренческий контекст. При этом наследование классике отнюдь не означает ни отказ от специально научных методов изучения познавательных практик, ни простое повторение установок классической эпистемологии XVII в. Речь идет лишь о сохранении, пожалуй, самого главного принципа, заложенного еще в античных эпистемологических учениях – о трактовке истинного мнения о мире как культурной ценности, о единстве истины и блага в самосознании человека, познающего мир. Объясняя название этой концепции, Б.И. Пружинин в монографии 2009 г. указывает на истоки термина «культурно-историческая эпистемология», который он применил для характеристики исследований науки, предпринятых Пиамой Павловной Гайденко [Пружинин 2009, 85].

Открывает книгу программная статья юбиляра, в которой сразу же обозначается важное различие «внутринаучной» и «философской» рефлексии в решении центрального для эпистемологии вопроса «Что есть знание?». Ф. Ницше в свое время уже отметил, что проблема науки есть нечто страшное и опасное, «проблема рогатая», и что она не может быть познана на почве науки. В нашем контексте это можно интерпретировать как признание ограниченности «внутринаучной» рефлексии и значимости наряду с ней рефлексии философской, которая собственно и выявляет специфику науки как особого типа познавательной деятельности. С точки зрения культурно-исторической эпистемологии эта специфика выражается сегодня в утверждении культурной самоценности науки как деятельности, направленной на расширение сферы знания, т.е. деятельности, в рамках которой полученное знание используется, прежде всего, для получения нового знания. Такое понимание научного знания отличает культурно-историческую эпистемологию от иных подходов, трактующих знание как текст, коммуникацию, адаптацию, средство решения практических проблем и т.д. Не отрицая важности и полезности иных способов рассмотрения знания, исходный тезис культурно-исторической эпистемологии автор формулирует так: «…познавательное отношение в науке как культурном феномене – это особый тип феноменологической редукции, выносящей за скобки все, что не соответствует этому отношению» [Пружинин 2014, 18].

В центре внимания этого варианта эпистемологии – разработка инструментария для понимания таких актуальных для современной науки вопросов, как взаимодействие собственно эпистемологических и этических аспектов научно-познавательной деятельности, истины и блага, внутреннего «достоинства» знания или, как сформулировано в книге, раскрытие культурно-исторического и экзистенциально-ценностного смысла методологических оснований знания.

Вообще тема «достоинства» научно-познавательной деятельности и ее результата – знания присутствует в работах многих авторов книги, что делает ее еще более актуальной в контексте происходящих сегодня в обществе изменений в отношении к науке – и как знанию, и как институту, и как ценности. В статье В.С. Стёпина наука рассматривается на основе предложенной им модели культуры как иерархии программ деятельности. В качестве подсистемы этой иерархии наука вносит свой уникальный вклад в реализацию общих для культуры жизненных смыслов и ценностей. При этом наука является самоорганизующейся системой и потому не следует говорить о ее односторонней детерминации социумом, но лишь о сложной системе корреляции. Выделяя две определяющие для науки ценностные установки – ценность объективной истины и ценность новизны – В.С. Степин отмечает необходимость усиления связи эпистемологии и этики, поскольку «внутренних этических регулятивов здесь уже недостаточно, хотя они остаются необходимыми. Они должны быть соотнесены с более широким пониманием гуманистических идеалов» [Там же, 78]. Эту задачу, как полагает автор, предстоит решать социально-этической экспертизе научно-технологических программ и проектов.

О важности экспертной оценки и о её значении для развития и сохранения фундаментальной науки стоит сказать подробнее, поскольку культурно-историческая эпистемология отводит ей особую роль. Наряду с отмеченной В.С. Степиным гуманистической функцией оценки потенциала и рисков практического использования полученных знаний, здесь отмечается и другая, не менее важная задача экспертной оценки – «максимально полно оценить потенциал результата прикладного исследования именно как нового знания» [Там же, 33], т.е. реализация ценности новизны как важнейшей именно для фундаментальной науки.

В соотношении ценностного и прагматического измерений науки Пружинин выделяет три основных понимания словосочетания «фундаментальная наука» (в работе предлагается также и четвертое понимание, напрямую связанное с вопросом об экспертизе). Первое – как «поиск оснований всего существующего», второе – «чистая» наука, целью которой является построение «целостной системы знаний», третье – понимание науки как основания для прикладных исследований. И хотя эти функции в принципе не противоречат друг другу, в реальности они зачастую вступают в жесткую конфронтацию. В двух первых случаях речь идет об оппозиции «фундаментальный» (fundamental science, pure science) и «специальный» (или частный), а в третьем – фундаментальный (или базисный, basic science) и прикладной (applied science). В работе показано, как эти виды исследований, именуемые «фундаментальными», различаются своими целевыми установками, структурой, логикой исследования, критериям оценки результатов, ценностями (этосом).

При этом прояснение различных пониманий термина «фундаментальный» особенно актуально в контексте современных дискуссий о научной политике, когда как бы признается ценность фундаментальной науки, а на самом деле речь идет только о базисной науке в связке с её практическими разработками (технонаука). Но, несмотря на свою практическую значимость, подчеркивает Пружинин, она не может без ущерба для познания вытеснить «чистую» науку, поскольку «прикладные исследования не способны представлять науку как таковую, ибо не способны самостоятельно обеспечить преемственность в развитии знания. Логика развертывания таких исследований задается извне… прикладные исследования фактически отказываются от решения проблем, обеспечивающих целостность и преемственность в развитии знания. И базисные исследования не берут на себя эти функции» [Там же, 15].

Еще один аспект проблемы «фундаментальное – прикладное» затронут в статье В.А. Шупера «Рационалистическое мировоззрение в условиях кризиса». В ней различия между теоретическим и прикладным, научным и технологическим рассматриваются в свете сопоставления науки и мифологии. Это представляется весьма актуальным на фоне массового производства лженаучных и псевдонаучных «знаний» и их широкого распространения в обществе часто под «брендом» новейших технологий[1]. Как отмечает автор, наука нацелена на производство доказательного знания, в то время как технологическое мышление вполне совместимо с мифологическим. О выхолащивании сути научного знания путем его мифологизации и идеологизации речь идет также в беседе Пружинина с В.Ж. Келле: «…миф не имеет внутренней опорной точки для самооценки, он не рефлексивен в принципе. И при этом, никакой нужды в том, чтобы стать познанием, а тем более научным познанием, он не испытывает» [Там же, 492]. Это отчасти объясняет и возникшее ныне противоречие между признанием технических достижений и падением ценности научных знаний и науки в глазах широкой общественности. Преобладание технологического мышления дает В.А. Шуперу основание говорить о современной революции не как научно-технической, а как о технической.

Разработке стержневой проблематики культурно-исторической эпистемологии посвящена статья А.Ф. Зотова «Фаустовский вопрос теории познания». Это все тот же вопрос: «Что значит знать?» А.Ф. Зотов подчеркивает чисто философский характер данного вопроса, ведь наука добывает знания, но на этот вопрос не отвечает. Уходит от ответа и гносеология после Канта, поскольку она «уже не философское учение о познании как составная часть философского же учения о мире» [Там же, 86]. В еще большей мере это относится к современной эпистемологии. На фоне широкого внедрения достижений науки знание воспринимается и употребляется как «продукт», пусть даже и интеллектуальный. Но тогда это уже и не мысль, не знание в его философском понимании. «И нет здесь места никакой метафизике – вроде той, которая скрыта в сомнениях Фауста, – пишет А.Ф. Зотов. – Это, похоже, решающий аргумент в пользу того, что история вынесла свой беспристрастный приговор в пользу Вагнера…» [Там же, 90]. Как верно замечает автор, эта сторона бытия науки в современном обществе не «концептуализировалась», «…хотя факты утраты знаний и деградации науки хорошо известны специалистам» [Там же, 89].

Проблема рациональности проходит через всю книгу, но в качестве специального предмета рассмотрения представлена в статье Н.С. Автономовой «Перспективы рациональности: новый виток проблематизации». На фоне распространенного ныне безразличия к идее и понятию рациональности, её отнесения к разряду устаревших и даже отживших, наряду с истиной, отголосков классической философии автор задается вопросом, как реализуется феномен самосохранения разума в изменяющемся мире, и ставит перед собой непростую задачу: «…прояснить вопрос о том, в каком смысле возможна сегодня единая рациональность, если это не догма, не идеологема, не просто символ, но, однако, и не реальность» [Там же, 211]. Н.С. Автономова предлагает свое понимание единой философской рациональности как преодоление объективистской наивности и наивного рационализма. Путь к этому давно проложен классиками философии – усиление рефлексии. «Рефлексивность и ныне подпавшая под подозрение теоретичность – это концептуальные аналоги этической вменяемости мысли и ее ответственности перед тем, по поводу чего она развертывается, и перед теми, кто использует ее выводы» [Там же, 220]. Культивирование в себе способности к рефлексии – путь сохранения самой философии. Для философии это означает способность критического осознания предпосылок идеи рациональности и предрассудков, связанных с её историческим бытованием, в поисках «философского смысла философской рациональности».

По мысли Н.С. Автономовой, «…философское понимание рациональности в гипотетически полном его объеме, по сути своей едино и иным быть не может» [Там же, 219]. Такое понимание рациональности представляется не как достигнутый итог, а как бесконечная задача, требующая от философии постоянных усилий в ответ на современный запрос «помыслить рациональное в его актуальных формах» [Там же, 215]. В качестве таковых можно рассматривать современную плюрализацию в мире культуры и задачу поиска способов соотнесения разных культур, общего языка для их взаимодействия. Н.С. Автономова рассматривает теоретические, психологические, социологические доводы в пользу единства рациональности. Поиск единой рациональности, как утверждает автор, более перспективны, чем попытки возвести «преходящую слабость мысли перед нынешним вызовом разуму в «неклассическую» добродетель» [Там же, 223].

Представить все разнообразие содержания книги, где каждый автор – крупный исследователь в своей области, задача невыполнимая. Вне рассмотрения приходится оставлять яркие, интересные статьи, написанные хотя и в перспективе культурно-исторической эпистемологии, но посвященные таким фундаментальным проблемам, которые требуют отдельного обсуждения. Прежде всего, к ним можно отнести статью П.П. Гайденко «Средневековый номинализм и генезис новоевропейского сознания», В.П. Зинченко «Философско-гуманитарные истоки психологии действия», Н.М. Смирновой «Когнитивные функции воображения», В.П. Филатова «От мысли к науке: культурно-исторический подход к генезису экономической науки», В.К. Кантора «Университеты и профессорство в России», М.С. Киселевой «Концепт выбора в христианской и постхристианской культурах» и др.

Если попытаться обозначить сквозную тему этого богатого разными идеями исследования, то я бы предложила формулировку в духе критической философии Канта: как возможна наука в современном мире? Каковы условия её возможности или, по выражению Н.И. Кузнецовой, «лимитирующие факторы», смысл и предназначение для человека и общества, место в культуре и истории. Внимание к таким проблемам существенно отличает культурно-историческую эпистемологию от иных современных направлений в этой области.

И здесь, в связи со сказанным, я, прежде всего, хочу отметить важную для культурно-исторической эпистемологии тему книги – мысль о единстве этоса и «гнозиса» (в смысле знания, познания). Н.И. Кузнецова назвала научный этос «внутренней аксиологией», и ядром её является ориентация на объективность и истину как неотъемлемые идеалы научного познания. «Наука базируется и может существовать только в определенном аксиологическом пространстве, т.е. в той культуре, в которой экспериментально добытое знание признано ценностью (благом), где культивируются особые занятия и образ жизни (именуемый познанием), где провозглашены ценностные ориентации на поиск Истины и созданы условия для реализации этих ориентаций, а научная деятельность в целом стала объектом положительной оценки со стороны общества и власти, где ей обеспечена широкая публичная поддержка (“public understanding of science”)» [Там же, 148]. Сохранение науки в условиях становящегося «общества знания» как «когнитивного капитализма» и когнитивной конкуренции, когда идеалы повсеместно вытесняются интересами, требует постоянных усилий по переосмыслению в новых условиях места и роли фундаментальной науки. Как показывает история науки, в том числе и приведенные в статье Кузнецовой эпизоды из жизни Ломоносова, нарушение этих норм приводит к превращению науки в идеологию. Добавлю к этому, что сами нормы научного этоса определяются не столько высокой нравственностью ученых, сколько природой науки и теоретической деятельности как «всеобщего труда»[2]. «Прикладнизация» как господствующая тенденция в современной науке превращает научную деятельность из «всеобщего» в «совместный» труд, что предполагает иные виды взаимодействия в науке. Отсюда и выдвижение на первый план проблемы коммуникации, что нашло свое выражение в социальной эпистемологии. В противовес этой тенденции культурно-историческая эпистемология акцентирует тематику экзистенциально-личностной мотивации научно-познавательной деятельности.

Между прочим, по мысли А.Ф. Зотова, «…одна из возможных трактовок картезианского Cogito состоит в том, что мышление – это специфически человеческий способ бытия. Мыслить – значит быть человеком. И наоборот: быть человеком – значит мыслить. Такую трактовку тезиса Декарта можно считать декларацией “экзистенциальной” программы исследования мышления» [Там же, 92]. Эту программную установку автор реализует при сопоставлении различных подходов к изучению сознания и знания, предупреждая об опасности подмены «темы смысла темой механизма». Насколько я понимаю, так можно сформулировать и манифест культурно-исторической эпистемологии. К личности и творчеству Декарта обращается и самый молодой участник книги – И.О. Щедрина. В статье «Когнитивное и ценностное в трудах Рене Декарта: взгляд из неклассической эпистемологии» автор заостряет внимание на сопряженности когнитивного и ценностного в трудах Р. Декарта, на тех моментах в его творчестве, где он связывает усилие познания и ценностную ориентацию личности.

Утверждаемая культурно-исторической эпистемологией идея единства и взаимосвязи этических и методологических принципов разрабатывается в статье «Этос науки: нормативные идеалы и современные реалии» (Л.П. Киященко, Е.З. Мирская). В классическом мертоновском понимании этос науки формируется «этическими нормами самосовершенствования ученого и методологическими правилами, обеспечивающими достижение истины как некоторой идеальной конструкции» [Там же, 123]. Новые условия функционирования науки делают невозможным исполнение именно тех норм, которые были обусловлены признанием истины как цели науки.

Этические нормы и соответствующие им методологические правила в «фундаментальной» и «базисной» науке не только различаются, но и зачастую противоречат друг другу. Как отмечают авторы, реальная наука осуществляется в интервалах между оппозициями: идеей общей собственности и частной собственности на знания, универсализмом и партикуляризмом, бескорыстием ученого в поиске нового знания и заинтересованностью в получении практически полезного эффекта, организованным скептицизмом фундаментальной науки и догматизмом коммерчески ориентированной. Изменения условий функционирования современной науки фактически разрушают этос, сформированный в науке фундаментальной, а попытки сохранения мертоновского этоса как условия познавательной деятельности приводит к внутренним конфликтам в сознании ученых. «В этом плане, – пишут Л.П. Киященко и Е.З. Мирская, – научный этос мертоновского типа (независимо от степени его адекватности или неадекватности истинному положению вещей) является некоторым «охранным механизмом» для исследований (и, следовательно, для науки как системы знаний о мире). Однако его сохранение в самосознании ученых имеет и другую сторону: он создает конфликтную ситуацию и вызывает психологическую напряженность у ученых, вынужденных как-то совмещать требования, связанные с реальными условиями своей работы, и тот образец научной деятельности, который закреплен в традиции научным этосом» [Там же, 125].

Все эти противоречия проявляются и во взаимном непонимании ученых и «управленцев», по-разному понимающих суть научной деятельности и говорящих на разных языках. И если показатели работы ученого оцениваются на основе иного понимания этоса науки, то они неизбежно будут деформировать весь научный процесс. Серьезной критике в связи с этим подвергается в упоминавшейся статье В.А. Шупера грантовая системы как образчик навязывания науке внешнего управления без осмысления специфики управляемого объекта [Там же, 401–402].

Соотношение культурно-исторической эпистемологии и социальной эпистемологии – одна из проходящих чрез всю книгу тем. Как полагает И.Т. Касавин, ведущий отечественный специалист по социальной эпистемологии, различия между его позицией и культурно-исторической эпистемологией скорее терминологические, а объединяет их «обоснование единства рациональности и гуманитарных ценностей», как и «поиск утраченной гармонии разума и человечности» [Касавин 2014]. Однако более конкретное определение задач социальной эпистемологии показывает существенные отличия от культурно-исторической эпистемологии. Решая задачу обновления реализма, автор выделяет три главных вопроса социальной эпистемологии: «Во-первых, какова специфика способов исследования познавательных процессов, которые учитывают реалии культуры и социума? Во-вторых, это вопрос об особенностях современной социокультурной ситуации в отношении производства, функционирования и применения знания. Наконец, возможность использования социально-гуманитарного знания в современном обществе также представляет острую проблему. В совокупности это и есть предмет социальной эпистемологии – философско-междисциплинарного учения о познании, направленного на исследование познания в социокультурном контексте» [Пружинин 2014, 177–178]. И далее И.Т. Касавин добавляет: «…российская версия социальной эпистемологии достаточно близка культурно-исторической эпистемологии, хотя и не тождественна ей» [Там же, 183].

В вышеприведенных высказываниях сформулированы несомненно важные задачи для эпистемологии и философии науки. Однако главный вопрос культурно-исторической эпистемологии – «Что есть знание?» – здесь никак не обозначен. А именно в решении этого вопроса сторонники культурно-исторической эпистемологии видят свое главное отличие от позиции социальной эпистемологии. О своем отношении к понятию истины И.Т. Касавин также выразился вполне определенно, солидаризируясь в этом с позицией Д. Блура: «Использование понятия истины в объяснении того, как формируется знание, подставляет телеологию на место реальных социокультурных обстоятельств» [Там же, 181]. Но если истину понимать как ценность и тем самым как цель познания, то что плохого в такой телеологии? Почему это понятие надо исключать из эпистемологии, и как его признание препятствует изучению «реальных социокультурных обстоятельств»? Отрицание истины, судя по контексту статьи, связано с признанием эпистемологического релятивизма как наиболее объективного взгляда на познание [Там же]. Сторонники культурно-исторической эпистемологии также признают релятивность процесса познания и самого знания, однако, утверждая необходимость и ценность понятия истины для эпистемологии, под релятивизмом понимают лишь определенное истолкование релятивности познания с позиций субъективизма и антиреализма.

Надо признать, бытие современного человека сплошь пронизано неопределенностью, динамизмом, релятивностью, что при определенном истолковании служит основой пересмотра такого фундаментального понятия эпистемологии, как реализм. Этой проблеме посвящена статья акад. В.А. Лекторского «Релятивизм как феномен современной культуры». Его позиция состоит в том, что в отличие от скептицизма, с которым зачастую путают релятивизм, последний несовместим с реалистической позицией. Как показывает автор, уже в античности вместе с утверждением релятивизма (у Протагора) была обнаружена и его самопротиворечивость в качестве утверждения, претендующего на общезначимость, ибо «…согласие с этим тезисом означает, что есть по крайней мере одна истина, которая не у каждого своя, а общая для всех: это истина о том, что у каждого своя истина. Но если есть общезначимые истины, тогда почему мы должны остановиться на признании только одной этой?» [Там же, 50]. Это относится и к идущей от Куна трактовке социологии научного познания, развиваемой в концепции «социальной эпистемологии» эдинбургской школы, где собственно познавательные цели и критерии не имеют никакого влияния на процесс научного познания, а принятие той или иной теории целиком и полностью определяется взаимоотношениями между учеными. Между тем релятивность мира и плюрализм теорий вовсе не требуют отказа от реалистической позиции, напротив, только на её основе они становятся креативными и помогают выявить то, что реально существует, или, как пишет В.А. Лекторский, «…“точку зрения третьего лица”. В ее рамках можно понять и возможность “точки зрения первого лица”. Обратное движение мысли невозможно» [Там же, 59].

О различиях в подходах к науке в социальной эпистемологии и эпистемологии культурно-исторической пишет Т.Г. Щедрина в статье «Культурно-историческая эпистемология и социальная эпистемология: два пути к реальности», а также и ряд других авторов. Внимание к этой теме вполне объяснимо, поскольку очевидной заслугой социальной эпистемологии является привлечение внимания к особенностям бытия науки в современных социальных (в самом широком смысле) условиях, к воздействию социума на весь познавательный процесс. Кстати, об этом в свое время писал и Мертон, слова которого приведены в статье Н.И. Кузнецовой: «Наука имеет социальные последствия. Но если последствия науки для общества были уже давно замечены, то последствия различных социальных структур для науки – нет» (см.: [Там же, 138]). Причины такого положения Мертон видел в опасности покушений на автономию науки и на её главную ценность – объективность и во многом оказался прав, именно так развивается мысль некоторых представителей «социологического» направления исследования науки.

Для прояснения различий культурно-исторической эпистемологии и социальной эпистемологии вполне убедительно выглядит предложенное Т.Г. Щедриной сравнение их с двумя типами государства: «…в отличие от социальной эпистемологии культурно-историческая рассматривает науку, знание не как государство, требующее внешнего правового регулирования, но как гражданское общество, изнутри формирующее свои рычаги управления (долженствование здесь не внешняя, но внутренняя прерогатива)» [Там же, 264]. В этой паре социальная эпистемология предстает как Левиафан-государство, а культурно-историческая эпистемология – как гражданское общество, обладающее своей культурной автономией. Различение этих двух способов изучения науки и познания как эпистемологических феноменов имеет целью не отрицание одного в пользу другого, а уточнение целей и задач каждого из них.

Если социальную эпистемологию интересует бытование науки в современном социуме, то основной интерес культурно-исторической эпистемологии лежит в области понимания специфики познания как культурной ценности. Однако эти подходы не становятся взаимодополнительными исследованиями науки и познания по той причине, что социальная эпистемология, отождествив знание с тем, «во что просто верится», лишает его как эпистемологического, так и самоценного культурного содержания, оставляя научной деятельности лишь подсобные прагматические мотивы. Соответственно, если первая изучает, как знание и наука существуют в обществе в качестве социального феномена, то культурно-историческая эпистемология исследует природу знания, отвечает на вопрос «Что есть знание?», в чем его специфика, функции, механизмы развития, познавательная ценность и т.п. Чтобы пояснить это, воспользуюсь цитатой из другой работы Пружинина: «Истина самоценна. И стремление к ней всегда сращивалось со стремлением к столь же абсолютным в данной культуре ценностям. В науке как особой области культурной деятельности знание всегда производилось ради знания и потому его сущностным культурно-мотивационным (гносеологическим) признаком является использование полученного знания для производства нового знания. Это определяло его форму, форму научного знания и его эпистемологические характеристики. Так строилась геометрия Евклида в контексте обращенной к Логосу натурфилософов Древней Греции. И это лишь с нашей прагматической, социализованной точки зрения неважно, что Ньютон постигал мудрость Творца, а не просто любопытствовал. Между тем, такое познание имело абсолютную культурную ценность и эта ценность обеспечивала производство знания ради знания, а стало быть требовала представления информации о мире в определенных формах, т.е. давало знание, пригодное для продолжения познания» [Там же, 269]. Что, в свою очередь, предполагает также наличие внутреннего механизма развития, который включает в себя инструменты, обеспечивающие интерсубъективность знания, его проверяемость, критику и пр.

Признавая важность социологических (как и психологических, экономических, науковедческих) исследований для понимания сложных процессов социокультурной детерминации научного познания, В.С. Степин задает вопрос: «…достаточны ли они для понимания закономерностей научного познания?» и дает на него отрицательный ответ. Он отмечает неадекватность претензий (выраженных в частности Блуром) «на главную роль в изучении процессов порождения новых знаний»: вместо изучения новых способов взаимосвязи субъекта и объекта в познании, это направление сосредоточено только на субъекте, что, как отмечает В.С. Степин, является «…совершенно недостаточным для понимания того, как в науке возникает ее главный результат – знание об исследуемом объекте» [Там же, 82].

Очевидно, что в обоих видах эпистемологии знание предстает как социальный феномен, но, если для социальной эпистемологии наука и знание являются продуктами социальных связей и коммуникации, то в культурно-исторической эпистемологии они рассматриваются, прежде всего, как феномены культуры. И тогда по-новому звучит современная проблематизация истины, тема её, так сказать, «факультативности» для науки. В.Н. Порус в статье «Научная рациональность в культурно-историческом контуре» рассматривает её в контексте кризиса современной культуры, в качестве одного из симптомов, и проницательно замечает: «Когда истина или стремление к ней выпадают из системы культурных ценностей, они перестают быть регулятивами человеческого поведения и действия» [Там же, 200]. При этом я не могу не согласиться с автором и в том, что эпистемология, будучи частью философии, в качестве таковой включена в самосознание культуры. И что, соответственно, эпистемология в любом её изводе так же является культурно зависимой. А это значит, что «… трансформации культуры надо рассматривать как причину трансформаций философии науки, а не наоборот» [Там же, 204]. Однако остается вопрос: чем же тогда определяется выбор той или иной философско-эпистемологической позиции в отношении таких культурных ценностей, как истина? Ответ В.Н. Поруса – выбор в данном случае определяется осознанным ценностным решением, когда эпистемологическая позиция соединяется с нравственной и эстетической, иначе говоря это метафизический выбор. Насколько я смогла понять, В.Н. Порус делает свой выбор на основе признания свободы в качестве главной культурной ценности и в соответствии с этим «… основной задачей философии науки является рассмотрение условий, смысла и форм человеческой свободы в сфере научного познания» [Там же, 207]. При этом он все же предпочитает в отношении понимания специфики современной эпистемологии оставаться «реалистом», т.е. признать, что критикуемая в книге социальная эпистемология более соответствует реальному положению и статусу науки в современной потребительской культуре. Как пишет автор, «они стоят на более оппортунистической позиции: между культурой и наукой нет ценностных разногласий именно потому, что наука обслуживает эту культуру, разделяя ее ценности, а не наоборот» [Там же].

Признавая «реалистичность» оппортунизма, я все же не могу принять эту позицию как адекватную для философской эпистемологии. Задачей философии всегда было критическое осмысление культуры, а не следование и тем более не оправдание господствующих мнений и представлений о сути человеческого бытия, природы познания, творчества и т.д. И в этом смысле мои симпатии на стороне культурно-исторической эпистемологии, одной из задач которой, как следует из текстов книги, является защита «достоинства науки», обоснование единства эпистемологии и этики, познания и нравственности, выявление при рассмотрении эпистемологических проблем их культурного смысла.

Развитие мысли о единстве эпистемологии и этики в контексте проблемы достоинства науки в трудах Г.Г. Шпета и П.А. Флоренского мы находим в статье Л.А. Микешиной «Достоинства гуманитарных наук: эпистемологические смыслы». Я бы все же употребляла слово «достоинство» в единственном числе, поскольку во множественном оно имеет несколько иной смысл – заслуги, достижения и т.п., а ведь речь идет о самоценности, значимости, саморазвитии, автономии и т.д. Эта тема развертывается также в статье П.А. Ольхова «Ratio vocans: перспектива культурно-исторической эпистемологии». Автор приводит в качестве эпиграфа слова Б.И. Пружинина: «…в европейской культуре идея истины со времен Платона выражала отнюдь не просто соответствие информации о мире миру, но особую форму приобщения к бытию – приобщение к подлинному бытию» [Там же, 253]. Посредством понятий рациональность и истина он обосновывает идею достоинства науки, которое не сводится к её эффективности и полезности. Отказываясь от этой идеи, наука рискует потерять свое культурное достоинство, свой статус «независимой духовной инстанции» [Там же, 255], лишая тем самым научный разум экзистенциальной мотивац

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: