 |
Британские мистики в России XVIII века
|
|
|
|
Татьяна Артемьева
|
ское богословие, связанное с исихазмом и учением восточных отцов, тай- ные философские штудии масонов. Отметим, что для России чрезвычайно характерно если не тайное, то, по крайней мере, групповое изучение за- падноевропейских доктрин, будь то неоплатонизм, шелленгианство, мар- ксизм или постмодернизм.
Существенным каналом, по которому шло знакомство с сочине- ниями британских авторов, было масонство, объединявшее в основ- ном представителей просвещенного слоя, стремившегося создать ра- финированные формы духовности. Это, прежде всего, так называе- мое «английское масонство», искавшее «истину» в традициях «ста-
 |
© Т.В. Артемьева, 2001. Исследование поддержано РГНФ. Грант №01-03-00260.
рого» английского масонства и потому чтившее его авторитетов, но так же и розенкрейцерство, ориентированное на мистическое постижение мира.
Впрочем, всем направлениям масонства были близки идеи неоп- латонизма, в первую очередь метафизика света, ориентация на символологию и визуализацию отвлеченных понятий, своеобразный мистический рационализм, компенсировавший недостаточность и неразвитость православного богословия.
Примечательно, что среди мистических писателей, почитавшихся масо- нами — Сведенборга, Беме, Сен-Мартена, Парацельса, Арндта, — значитель- ное место занимают британские мистики и духовные писатели. Из них можно отметить следующие имена:
|
|
|
· Роджер Бэкон — Roger Bacon (1214-1294). За свои взгляды был от- странен в 1257 году от преподавания в Оксфордском университете, его уче- ние было осуждено главой ордена францисканцев. Формулируя принципы мистической натурфилософии, Бэкон полагал, что существует два источника познания — мистическое озарение (познание Бога) и чувственное познание (познание природы). Известный исследователь оптики (как науки о свете) и алхимии. В России был известен прежде всего как алхимик. В рукописных сборниках XVIII века встречается «Трактат природного англичанина Рожера Бакона о масле из купороса» в переводе с немецкого1.
· Вильям Гучинсон или (Хачинсон) — William Hutchinson (1732- 1814). Он почитался среди масонов, в том числе и английских, как духов- ный писатель. Его «Spirit of masonry» (1775) был переведен на русский язык (так же с немецкого) и напечатан в тайной масонской типографии в 1783 г. В своем сочинении он большое место уделяет древней мудрости и обрядам, «величайшим мистериям», призванным открыть смысл почита- ния единого Бога и осудить многобожие. Однако истинное знание сооб- щалось лишь избранным. Он полагал, что египетские жрецы затемнили древнее учение своими «символами и иероглифами», поэтому его следует очистить от позднейших заблуждений.
· Вильям Дергам (Уильям Дерем) — William Derham (1657-1735), из- вестный английский духовный писатель. На русский язык (с французского) переведены его «Естественная богословия или доказательство бытия Божия и свойств Божиих, почерпнутых из дел творения». Ч. 1-2. М, 1784 (Physico- Theology, or a Demonstration of the Being and Attributes of God, from his works of Creation…London, 1713). Им же было написано «Astro-Theology» и
 |
«Christo-Theology». (См.: Сокращение нравственной Дергамовой физики и астрономии в белгородской семинарии учиненное. М., 1797).
1 См. Сборники: РО РНБ Q. III. № 122; РО РНБ О. III. № 122.
· Иоанн Масон — John Mason (1706-1763). Автор книги «Познание самого себя» (несколько изданий: М., 1783; М., 1786; М., 1800). Перево- дчиком его сочинений с немецкого был И.П. Тургенев. Последний был под сильным впечатлением от этой книги. Он писал своим детям: «Я уверен, что она может вам принести истинную пользу. Я нравственностью своею много должен сей книге»1.
|
|
|
· Фома Бромлей —Thomas Bromley (Ум. 1691). В библиотеке М.Ю. Виельгорского имеются его издания на немецком языке. Н.В. Губерти пи- шет о том, что «многие из его сочинений переведены на русский язык и сохранены в рукописях»2.
· Джон Беньян — John Bunyan (1628-1688). Переведена (с француз- ского) его книга «Любопытное и достопамятное путешествие христианина к вечности». М., 1782 и др.
Именно масоны переводили и распространяли сочинения таких философов-мистиков как Р. Фладд — Robert Fludd (1547-1637) и Д. Пордедж — John Pordage (1607-1681), на влиянии идей которых хотелось бы остановиться подробнее.
Их сочинения представлены прежде всего рукописными переводами. Возможно, что это и послужило причиной того, что роль этих английских философов-мистиков и их влияние на русскую философию изучены очень плохо. Если говорить об истории философии, то до сих пор справедливо мнение С.В. Ешевского, высказанное им более ста лет тому назад. «Кроме печатных книг более или менее известных существовала целая рукописная литература, еще почти не тронутая исследователями, — писал он, — Мис- тические рукописи XVIII и начала XIX столетия исчезают из оборота еще скорее, чем печатные книги <…> Мистические сочинения отталкивают от себя странными названиями, малопонятным языком, формулами»3. Это нашло отражение, например в комплектовании Императорской публичной библиотеки. В именном указателе к ежегодным отчетам ИПБ, так назы- ваемом «ключе», отсутствует имя Роберта Фладда, рукописные переводы сочинений которого поступили в библиотеку в 1856 г. В отчете в общих чертах говорится о том, что в библиотеку поступило «собрание псевдо- философических сочинений, принадлежащих нашему почетному члену гр.
 |
1 Цит. по: Тарасов Е.И. Московское общество розенкрейцеров // Масонство в его прошлом и настоящем. М., 1991. С. 11.
2 Губерти Н.В. Материалы для русской библиографии. Вып. II. М., 1881. С. 260, прим.
3 Ешевский С.В. Материалы для истории русского общества XVIII века // Сочинения. Ч. 3. М., 1870. С. 409.
|
|
|
М.Ю. Виельгорскому1 и принесенное в дар его наследницами»2, однако в отличие от других собраний ни книги в количестве 2010 т., среди которых, кстати, было немецкое издание знаменитого трактата Пордеджа, ни 161 рукопись, большую часть которых составляли тексты философско-мисти- ческого содержания, не были расписаны как каталог единого собрания.
Вместе с тем, девять фолиантов переводов Р. Фладда, которые хранят- ся в рукописном фонде РНБ, представляют собой важный знак интереса к английскому мистицизму в лице его крупнейшего представителя. Один том составляет «Истории микрокосма» (перевод «Utriusque cosmi historia...» Oppenheim, 1617), восемь других — «Гистория метафизическая, физическая и техническая большого и малого мира» («Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris metaphysica, physica atque technica historia... 6 tomi» 2° Oppenheimii [et] Francofurti, 1617-38).
Рукопись «Истории микрокосма» представляет собой переплетенный том, переписанный почерком начала XIX в. (шифр F. III. 18) На бумаге во- дяные знаки «1816», однако А.Н. Пыпин считал, что «рукопись новая, но перевод, без сомнения XVIII века»3. Восемь томов «Гистории метафизиче- ской» (шифр F. III. 87/1-8) относятся к 90-м годам XVIII века, о чем свиде- тельствуют водяные знаки («1798», «1790») и почерк — скоропись конца XVIII в.
Все опубликованные трактаты Фладда были снабжены тщательно про- думанными фронтисписами, выражающими основную идею сочинения, и богато иллюстрированы (См. илл. 1-2). Переводчики со вниманием отне- слись не только к понятийному, но и к визуальному ряду. Копия, выпол- ненная художником, подклеивалась в рукопись на соответствующее место. Однако эта задача была выполнена только для перевода «Истории микро- косма», куда были аккуратно вклеены копии иллюстраций из оппенгейм- ского издания 1619 г. В остальных томах для них лишь оставлено место.
Переводчики и инициаторы этого перевода понимали, что для системы мышления Фладда важны не только понятия, но и графические образы. В системе мышления XVIII в. века передача смыслов с помощью зритель- ных образов были очень популярны. Эмблематно-символическая менталь- ность была особенно распространена в масонских кругах, где представля- ла собой род «цехового» языка, хорошо понятного посвященным. Визуа-
|
|
|
|
1 Граф М.Ю. Виельгорский представитель довольно элитарной «теоретической степени» ма- сонства. См.: Соколовская Т. Масонские системы // Масонство в его прошлом и настоящем. М., 1991. С. 75.
2 Отчет Императорской публичной библиотеки за 1856 год. СПб., 1857. С. 52.
3 Пыпин А.Н. Русское масонство XVIII и перв. четв. XIX в. Пг., 1916. С. 489.
лизация абстрактных понятий ясна и понятна русской философии, всю ис- торию своего существования хранившую традицию «умозрения в крас- ках». Разница лишь в том, что российская апофатическая традиция на пер- вое место выдвигала цвет (икона), а западная — катафатическая — подроб- ности рисунка.
Известна полемика Фладда и Кеплера о значении и реальности зри- тельных образов. Они оба признавали существование интеллигибельного царства неощущаемых качеств и сил1. Одним из центральных был вопрос о статусе визуализации. Мыслители задавались вопросом о том, как визуа- лизировать сущности. И для того, и для другого важно было выразить некоторые сущностные моменты организации и строения Универсума.
Можно сказать, что Фладд достиг определенного совершенства в гра- фическом выражении абстрактных понятий, ибо главный принцип его эпи- стемологии предполагает, что оккультное, мистическое, текстуально неясное может быть изображено и, следовательно, понято. Следует отме- тить, что главным иконографическим источником для Фладда, как и дру- гих представителей эмблематического мышления, являлся Альбрехт Дю- рер. Дюреровские правила рисования человеческой фигуры Фладд превра- тил в обнаружение музыкальной философии в человеческих пропорциях, выявив «монохорд микрокосмической гармонии», и Бога, уподобленного музыканту2 (см. илл. 3).
Центральный образ Фладда, основа всей его философии — взаимопро- никающие пирамиды, представляющие единства противоположных начал света и тьмы, формы и материи (см. илл. 4). Этот образ является одним из центральных в неоплатонизме, и мы видим его, например у Н. Кузанского. С помощью этой модели, получившей название фигуры «П», «пирамиды света», или «парадигмы», Кузанский анализирует «единство-инакость»,
«свет-тьму», «Бога-ничто», «потенциальность-актуальность» и т.д., делая их основаниями взаимопересекающихся пирамид.
В России этот образ широко использовался в масонской символике (хотя его можно увидеть и в средневековой иконе). Так например, И. Шварц3 использовал его в своих объяснительных схемах.
Главные работы Фладда написаны в выдающемся ренессансном жанре: комментарии к книге «Бытие». Фладд считал, что он открыл особый и
|
|
|
|
1 См.: Westman R.S. Nature, art and psyche: Jung, Pauli, and the Kepler-Fludd polemic // Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance. Cambridge., 1986. P. 177-229.
2 Ibid. P. 189.
3 См. Артемьева Т.В. «Область дай уму…» // Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века. СПб., 1996.
мощный способ текстуального экзегезиса, выявляющий мудрость этой книги. Этот метод состоял в изображении или представлении ключевых понятий текста как трехмерных образов. Он отказывается от традиционно- го толкования, характерного для университетской профессуры, и рассмат- ривает акт творения как акт рисования, или соединения света и тьмы 1. Мерсенн, полемизируя с Фладдом по поводу его трактовки Священного писания называет его даже «princeps atheistarum».
Фладд пытается описать процесс творения как освещение, привнесение света. Таким образом, это рисование белым по черному, светом на мате- рии, что прямо противоположно обычной задаче художника. Он представ- ляет образ «Великой тьмы» (первоначального ничто) в виде квадрата чер- ного цвета, на каждой грани которого написано: «Et sic in infinitum» — «И так до бесконечности» (см. илл. 5). Следующий этап — изображение «Fiat lux» (см. илл. 6-7). Темнота materia prima пронизывается божественным светом, являющимся эманацией Божественной сущности. Сама по себе тьма — это начало небытия (noluntas divina), пустота. Из взаимодействия света и тьмы возникает мир и все в нем содержащееся, то есть первона- чальные элементы и качества. Из света рождается тепло, которое рождает движение, холод же, напротив, свойствен небытию, тьме. Сухое возникает из разделения тепла и холода, сырое — из их взаимодействия. Под дейст- вием этих начал возникают четыре элемента — незримый воздух и эфир, создающий небо, вода, которая под влиянием холодного воздуха стано- вится землей, а земля под действием света — огнем. Все существующее можно представить в виде пирамиды, в основании которой земля, а на вершине — чистый свет.
Бог пребывает в трех мирах — в космосе, или мире чистых духов (эм- пирное небо), в макрокосме (эфирном небе) и микрокосме (стихийное не- бо). Божественная гармония заключается в том, что «Бог создал по обра- зу своему два подобия — мир и человека»2. Бог является по отношению к тварному миру архетипом. Возможно, неоплатонический термин «архе- тип» («архитип») был привнесен в русскую философскую лексику именно через Фладда, ибо употреблявшие его философы XVIII в. — Беркли и Локк — были мало известны в России, последний, по крайней мере как метафизик. В «Новом словотолкователе» Н. Яновского в статье «Архи- тип» говорится следующее: «сие слово употребляется только в сем выра- жении: архитип света, т.е. идея Божия, по которой он создал мир»3.
 |
1 Westman R.S. Nature, art and psyche... P. 194.
2 Фладд Р. История микрокосма, сочиненная Робертом Флюд. РО РНБ F III 18. Л. 81.
3 Яновский Н. Новый словотолкователь. Ч. 1. СПб., 1803.
Анатомия человека повторяет структуру строения мира. Голова соответ- ствует эмпирному небу, грудь — эфирному, а нижняя часть тела — стихий- ному. Этим областям соответствует душа разумная, чувствующая и расти- тельная (Фладд использует здесь терминологию Аристотеля) (см. илл. 2, 8).
Такое объяснение дает Фладду возможность разрешить проблему свободы воли. Он пишет о том, что в груди живет жизненный дух, посредник между разумом (формой) и растительной душой (материей). Он представляет собой часть мировой души (божественного света). Разум принадлежит миру чистых духов и после смерти человека туда и возвращается. Растительная душа по своей природе влечет человека к греху, поэтому только от жизненного духа зависит свобода выбора и совершенный поступок.
Возможно именно троичная модель Фладда нашла отражение в рассужде- ниях В. Левшина, обсуждавшего проблему свободы воли и природы греха в сочинении «Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера на разрушение Лиссабона, Писанное В. Левшиным к приятелю его Господину З***». Предоставив человеку свободу выбора, возможность альтернативных решений. Бог вовсе не бросил его «на произвол судьбы»: «Он вложил в нас таинственную, но явственную и непреодолимую силу против желания нашего мерзить злом. Он, предвидя, что мы не можем не знать злого, учинил, что мы оного ужасаемся <…> Сие есть присутствие Божества в душе нашей, ста- рающегося подкрепить течение подвигов наших в временной сей жизни»1. Эта сила, своеобразный «аванпост» божественного духа в человеке, — ни что иное как совесть, которая качественно отличается и от души, и от тела. Со- весть подсказывает человеку, в чем именно заключается Божественный закон, как следует наилучшим образом использовать свободу воли. Бог действует в человеке, не предопределяя его поступки, а мягко направляя их в сторону
«жизни по совести». Характерно, что когда «Бог умер», этот «верный совет- чик» превратился в безмолвного соглядатая, «евнуха души», «сторожа жиз- ни», чужого и «постороннего». «В человеке еще живет маленький зритель, — пишет Платонов полтора столетия спустя, — он не участвует ни в поступках, ни в страдании — он всегда хладнокровен и одинаков. Его служба — это ви- деть и быть свидетелем, но он без права голоса в жизни человека, и неизвест- но, зачем он одиноко существует»2.
Сам Фладд полагает, что его философия представляет собой изложение откровения, которое было даровано первому человеку и перешло путем
|
1 Левшин В.А. Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера на разрушение Лиссабона, Писанное В. Лвшнм к приятелю его Господину З***. // Мыс- ли о душе. С. 245.
2 Платонов А.П. Чевенгур // Избранное. М., 1988. С. 113.
предания к Моисею. Христос дал человечеству это учение вторично, одна- ко с древнейших времен она хранится еще и в сочинениях Пифагора, Пла- тона и Гермеса Трисмегиста. Сам Фладд был известным розенкрейцером и посвятил свою жизнь поиску истины. Он пишет: «I am of a distinguished noble race. My spouse is called ‘desire of wisdom’; my children are the fruits produced by it <…> I have experienced and fortunately overcome the stormy sea, the steep mountains, the slippery vallies, ignorance on land, and the coarse- ness of the towns; the haughtiness and pride of the citizens, avarice, faithless- ness, ignorance, foulness, almost all human inconveniences <…> I have found that almost everywhere vanity rules and triumphs. All seems to be self-assertive misery and vanity itself»1.
В Россию, как и в другие страны, масонство пришло из Англии перво- начально как организация, обеспечивающая духовные потребности не- большой английской диаспоры, а затем интегрировалось в российскую жизнь, видоизменившись и приспособившись к потребностям российского общества и особенностям российского менталитета. Исследователями от- мечалось, что «масонство, собственно говоря, давало только форму; и ка- ждый народ и даже отдельное лицо вливали в нее то содержание, которое гармонировало с их общим мировоззрением и характером. Положитель- ный и трезвый ум англичан так и ограничил его чисто нравственными це- лями и идеями; склонный ко всему таинственному и туманному гений германцев начал искать в масонстве каких то чрезвычайных знаний и от- кровений; французы запечатлели его отличительною чертою своего харак- тера — тщеславием и стремлением к внешнему блеску»2.
Английское масонство, как и все английское в России привлекало своей основательностью, добротностью и простотой. Оно было ориентировано прежде всего на нравственные искания и было далеко как от догматиче- ской принудительности, так и от демонстративности и стремлению к ус- ложнению организационной структуры путем введения новых степеней и знаков отличия. Обычно оно имело только три степени — ученика, това- рища и мастера. Позже, уже в так называемом «шотландском масонстве» была введена степень «шотландского мастера». Впрочем, для самой Шот- ландии была характерна обычная английская система. Руководством для лондонских лож и прежде всего Великой Ложи (Grand Loge of England) была «Новая книга конституций», составленная в 1721 году доктором бо-
 |
1 Цит по: Sharon M.W. First Article in the Series «Doctor Robert Fludd (1574-1637)». http://www.arcgl.org/fludd1.html
2 Петровский С.А. Очерки из истории русского масонства в XVIII в. // Христианское чтение.
Июль-август. 1889. С. 128.
гословия Д. Андерсеном («The Constitutions of the antient and honourable Fraternity of free and accepted Masons containing their History, Charges, Regu- lations etc. collected and digested, by order of the Grand Lodge, from their old Records, faithful Traditions and Lodge-Books, for the use of the lodges, by James Anderson, D. D. and Carefully Revised, continued, and Enlarged by John Entick, M.A.»
В 1770 г. по согласованию с берлинской ложей Royal York, работавшей по английской системе в России был учрежден административный центр — великая провинциальная ложа, а в 1772 г. И.П. Елагин получил диплом, утверждающий его звание «Провинциального Великого мастера всех и для всех русских» (of and for all Russians), выданный ему Великим мастером Лондонской Великой Ложи герцогом Бьюфортом (Henry Somer- set Duke of Beaufort)1. Таким образом, как отмечалось в послании Великой ложи, 1772 год стал эпохой «расцвета и величия масонства в России»2, а сам «высокопочтеннейший брат» Елагин — «восстановитель на твердую степень в России масонства»3. Провинциальная ложа обязывалась пред- ставлять отчеты ложе-матери, посещать собрания, праздновать день Иоан- на Крестителя и присылать в Лондон с каждой вновь открываемой ложи сбор — 3 фунта 3 шиллинга. До сих пор в архиве the Grand Lodge of Eng- land в Лондоне хранятся письма, подписанные Елагиным, датированные августом 1776 г.
Когда оформилась Елагинская система (конец 1770-х годов) в обряде принятия в мастера отмечалось, что «вступать в масоны надо не для при- обретения добродетелей, которые можно найти через веру и гражданские узаконения, и не для снискания премудрости, которую можно найти в шко- лах, но для открытия и предания потомству некоего важного таинства»4.
Елагин отнесся к новому статусу чрезвычайно серьезно. Его смущало только одно — секретность некоего знания, оберегаемого ложей-матерью, которое, как полагал Елагин, составляет сущность масонского учения. Он сожалел о том, что «Аглицкая великая ложа, где и как сохраняет свои та- инства <…> ни обществу нашему, ниже самим зависящим от нее и в са-
 |
1 Семека А.В. Русское масонство в XVIII веке // Масонство в его прошлом и настоящем. М., 1991. С. 141.
2 Цит. по: Cross A. By the Banks of the Neva: Chapters from the lives and careers of the British in
eighteenth-century Russia. Cambridge, 1997. P. 30.
3 Новиков Н.Н. Письмо А.А. Ржевскому от 14 февраля 1783 г. // Письма Н.И. Новикова. СПб., 1994. С. 26.
4 Тукалевский Вл. Из истории философских направлений в русском обществе XVIII в. // Жур-
нал Министерства народного просвещения. Ч. XXXIII, 1911, май. С. 16.
мом Лондоне находящимся не известно»1. Поэтому он начал «с отменным тщанием и с превеликою потерею денег собирать все то, что по разным местам Европы касательно до масонства учреждено и преподаваемо»2. Елагин действительно собрал огромное количество масонских докумен- тов, но единственная «тайна», которая ему открылась, заключалась в осоз- нании невозможности постичь трансцендентные смыслы учения обычны- ми методами сбора и осмысления информации. «При всем старании мо- ем, — чистосердечно признается Елагин, — открылась мне только та ис- тина, которую в осторожность всем братьям и предлагаю, что за деньги масонская истина не продается, и не покупается ни под каким видом»3.
Обращение к ритуальным масонским книгам, прежде всего к «Консти- тюции и иносказательной масонской повести» открыло Елагину, «что ма- сонство по древности своей, по происхождению его от народа в народ, по почтению его от всех просвещенных языков, должно заключать в себе не- что превосходное и полезное для рода человеческого», а так же то, что
«сие нечто, то в ней неудобь понятно без ключа»4. За этим «ключом» Ела-
гин обратился к учениям древних религий, в которых пытался найти раз- гадку тайны масонства. В этих поисках он руководствовался наставления- ми собрата NN (Станислава Эли, масонское имя — Седдаг, автора «Брат- ских увещеваний», переведенных с немецкого самим Елагиным). Он от- крыл своему ученику некоторые тайны, например «что масонство есть древнейшая таинственная наука, святою премудростию называемая; что она все прочие науки и художества в себе содержит, как в ветхом нашем Аглицком катехизе, Локком изданном, сказано, что она ради некоторых неудобьсказуемых народу важностей темными гиероглифами, иносказа- ниями и символами закрытая от начала века существует, никогда в забве- ние не придет, ниже изменению, а тем меньше конечному истреблению подвергнется, что она та самая премудрость, которая от начала мира у патриархов и от них преданая, в тайне священной хранилась в храмах хал- дейских, египетских, персидских, финикийских, иудейских, греческих и римских и во всех мистериях или посвящениях еллинских, в училищах Соломоновых, Елейском [Ессейском —?], Синайском, Иоанновом. в пус- тыне и в иерусалиме, новою благодатию в откровении Спасителя препода-
 |
1 Елагин И.П. Учение древнего любомудрия и богомудрия, или наука свободных каменщиков, из разных творцев светских, духовных и мистических собранная и в 5 частях преложенная И.Е., великим российским провинциальныя ложи мастером. Начато в MDCCLXXXVI г. // Русский архив. 1864. № 1. С. 104.
2 Там же. С. 103-104.
3 Там же. С. 104.
4 Там же. С. 105.
валась; и что она же в ложах или училищах фалеевом, Пифагоровом, Пла- тоновом и у любомуд[р —?]цев индейских, китайских, арабских, друид- ских и у прочих науками славящихся народов пребывала»1.
Под руководством своего наставника Елагин приступает к изучению древней мудрости. Характерен выбор авторов, которые повлияли на фор- мирование не только философской, но и историософской позиции Елаги- на. Он пишет: «Целые пять лет, яко время товарищем нашим на учение предписанное, препроводил под даваемым мне наставлениями в неусып- ном чтении божественного писания. Ветхий и Новый завет были и еще суть приятнейшие мои учителя. Отцы церковные, яко то Ориген, Евсевий, Иустин, Кирилл Александрийский, Григорий Назианзин, Василий Вели- кий, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин, преподобный Макарий»2. Кроме того, среди авторов, которые «стали толкователей невразумлению моему», Елагин называет имена Пифагора, Анаксагора, Сократа, Эпиктета, Плато- на, Гермеса Трисмегиста, «самого Орфея», Гомера, Зороастра, «с помо- щию Геродота», Диодора Сицилийского, Плутарха, Цицерона, Плиния. Вероятно, сюда же можно добавить сочинения Дионисия Ареопагита, Григория Паламы, Блаженного Августина, а так же, разумеется, сочинения
англичан — Р. Фладда (Флуктибуса), И. Пордеджа, А.М. Рамзая, В. Гут- чинсона, В. Дергама. Кроме того, и Рейхель заставлял Елагина «читать та- кие книги, которые прежде, яко «бестолковые» были им презираемы»3, например, Фладда и Гутчинсона. Особое внимание было уделено знамени- тому трактату Сен-Мартена «О заблуждениях и истине» и «Братскому уве- щеванию» самого Станислава Эли.
А.Н. Пыпин пишет: «Вероятно около тех же времен, когда Елагин изу- чал Флодда под руководством Эли, появилась на русском языке его «Ис- тория микрокосма», розенкрейцерский трактат, который в огромном фо- лианте находится в числе рукописей Публичной библиотеки»4.
Формирование философской позиции Елагина, начавшееся в его ма- сонских трудах, завершилось в большом историческом сочинении «Опыт повествования о России», работу над которым Елагин начал в 1789 г. и продолжал до самой смерти.
После смерти Елагина был издан только один том его сочинений, ос- тальные материалы хранятся в рукописном отделе Российской националь- ной библиотеки (РО РНБ ОСРК F. IV. 651/1-5; РО РНБ ОСРК F. IV. 34/1-
|
1 Там же. С. 105-106.
2 Там же. С. 105-107.
3 Цит. по: Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование Екатерины II. Пг., 1917.
4 Пыпин А.Н. Русское масонство XVIII и перв. четв. XIX в. Пг., 1916. С. 147-148.
6). Попытки А.В. Казадаева полностью издать труд Елагина не увенчались успехом1. Рукописные варианты содержат большие фрагменты, посвящен- ные проблемам философии религии с надписью, вероятно, самого автора
«не печатать».
Одна из главных идей Елагина заключалась в поисках некоего универ- сального языка, даже скорее кода культуры, усвоив который, можно не только читать современные тексты, но и расшифровывать тайное знание древности. «Алфавитом» такого языка Елагин считал «изобретенные в древности иероглифы», иными словами, визуализированные архетипиче- ские понятия, смысл которых может быть разгадан пытливым исследова- телем исходя из транскультурных алгоритмов, заложенных в систему ми- ровосприятия каждого человека. Эти понятия находятся как бы над кон- кретными проявлениями социокультурного своеобразия, формируя свое- образный почти платоновский мир первичных отражений божественных сущностей, за которыми скрывается уже сам единый Бог, явленный в мире человеческих восприятий многообразием своих проявлений. Эта дроб- ность восприятия единого — неизбежное следствие несовершенства по- знания, ограниченности чувств и мыслительных возможностей. Однако некий «высший» уровень постижения сути, доступный человеку в минуты религиозного озарения, дает возможность соединить единичные впечатле- ния в единую идею, начинающую светиться божественным светом знания в кульминационный момент понимания.
Идеи исторической эволюции познания были развиты Елагиным в гла- ве «О непорочном источнике многобожия». Этот фрагмент не только не был опубликован в первом томе сочинения Елагина, но и не был предна- значен им для печати. В нем Елагин проводит сравнительный анализ ми- ровых религиозных систем и выявляет основные понятия древней, или, в соответствии с его теорией, «вечной» мудрости. Категориями культурного
«метаязыка» становятся «единица», «точка», «равносторонний и равно- угольный треугольник», «свет», «круг» («кольцо», «шар»), соединяющие- ся в образе «огневидного шара», «крест», «четвероугольник». Каждое из этих базовых понятий получает соответствующую интерпретацию и явля- ется отражением божественных свойств. Таким образом, российский мыс- литель не только усвоил идею визуализированного воплощения абстракт- ных понятий, но и пытался создать своеобразную «азбуку образов».
Интересно, что подобная попытка создания словаря универсального кода культуры была сделана полтора столетия спустя Павлом Флорен-
|
1 См.: Степанов В.П. Елагин Иван Перфильевич // Словарь русских писателей XVIII века. Вып. 1. Л., 1988. С. 305.
ским. В 1920 г. Павел Флоренский предпринял попытку создания «Symbo- lariuma» — «Словаря символов». Флоренский задумывал продемонстри- ровать и проинтерпретировать процессы развития и усложнения мысли и отражение этого в логике усложнения визуальных представлений. Сначала он хотел проанализировать простейшие геометрические фигуры — точку, окружность, треугольник, квадрат, затем перейти к умножению их раз- мерности (круг, шар, пирамида, куб), а так же разнообразию форм.
Фладд был важен для московских масонов как ревностный проповед- ник «старого розенкрейцерства». Он верил в реальное существование об- щества и пользовался большим успехом среди английских и немецких пиетистов, которые и опубликовали в 1782 г. его апологию на немецком языке (Robert de Fluctibus. Schutzschrift für die Aectheit der Rosenkreutzer Gesellschaft ei. d. Latein mit Aum von Adamah Boor (A.M. Birkholz). Leipz. Böhme, 1782)1. Для Елагина он был авторитетен не столько как представи- тель розенкрейцерства, учение которых он отрицал за чрезмерный мисти- цизм, но как знаток старины. Возможно Елагин предполагал, что Фладд как английский автор является носителем «старого английского масонст- ва». Как пишет сам Елагин, «посредством объявленных пособий и через них откровенным светом, который и во тьме, как говорит Богослов, све- тится, постиг я несколько царственную науку нашу»2. Он прямо ссылается на то, что знакомился с сочинением Фладда, понимание или «проразуме- ние» которого потребовало от него немалой теоретической подготовки3. Барон Г.Я. Шредер упоминает Фладда в своих дневниках4.
Сочинения Фладда вошли в структуру фундаментальных масонских документов или, во всяком случае, оказали на них определенное влияние. Так например, изложение познаний «Теоретического градуса Соломоно- вых наук», которым руководствовались московские масоны, включал в се- бя следующие сюжеты: «О стихиях вообще. — Об огне. — О воздухе. — О воде. — О земле. — О стихийных вещах и духах. — О телесных ве- щах. — О силе. — О сере. — О меркурии. — О семени всех вещей. — Ро- ждение. — Действие верхних звезд. — О метеорах. — О металлах. — Ро- ждение металлов. — Золото. — Серебро. Меньшие металлы. — Дорогие камни. — Минералы. — О растительных. — О животном царстве. — Че- ловек. — О болезнях человеческих. — Тела. — О болезнях ума. — О бо-
|
1 Пыпин А.Н. Русское масонство XVIII и перв. четв. XIX в. Пг., 1916.
2 Там же. С. 146. «Царственная наука», или «королевское ремесло» — английское «royal craft» — так старые английские масоны называли свои «работы».
3 Пыпин А.Н. Русское масонство до Новикова // Вестник Европы. Июль, 1868. Кн. 7. С. 217.
4 Барсков Я.Л. Переписка московских масонов XVIII в. Пг., 1915.
лезнях души. — О совершенном согласии всех вещей»1. Этот перечень очень сильно напоминает оглавление второго тома «Гистории метафизи- ческой» — «О сверхъестественной обоего мира истории» и, хотя нельзя с уверенностью утверждать, что сочинения именно английского мистика легли в основу этого документа, можно говорить о том, что во всяком слу- чае его трактаты были одним из тех источников, который питал масон- скую ученость.
Похоже, что 7 книга «Гистории метафизической», посвященная
«арифметике астрономической и астрологической», так же была популяр- на в масонской среде2. Что касается астрологических сведений, а так же приемов и методов гадания — различных видов «мантик», то они стали явлением массовой культуры, хотя в данном случае Фладд, конечно, был далеко не единственным источником.
Не менее авторитетным мыслителем был другой английский мистик — Джон Пордедж. О нем восторженно отзывался Н.И. Новиков, хотя позна- комиться с ним мог только в переводе И.П. Тургенева3, сам переводчик так же испытал сильное впечатление от его сочинений. В архивах хранит- ся множество рукописных переводов его текстов. Так, например, в Руко- писном фонде Российской национальной библиотеки имеются следующие рукописи:
· «Божественная метафизика Портеча … (… трактат второй о вечной натуре … трактат третий об ангельском мире) и том третий (о темном ми- ре и рае)» (Q. III. № 130) — скоропись XIX в.
· «О внешнем рождении и воплощении Иисуса Христа, в трех трак- татах, как то в первом трактате о внешнем рождестве о вочеловечении Ии- суса Христа; второй трактатец о внутренем вочеловечении Иисуса Христа; третий трактатец И.П.Д. Дух веры о степенях и родах веры» (О. III. № 104) — скоропись XVIII в.
· «Д. Иоанна Пордеча пятый трактат о раи и о других еще материях, касающихся до человека. 1787» (О. III. № 142).
· «Божественная и истинная метафизика, или дивное и опытом при- обретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое через Д.И. Пор- деча. Часть первая» (О. III. № 143) — скоропись XIX в.
· «Д.И.П. … трактат первый о вечном мiре…» (О. III.№ 144) — ско- ропись XIX в.
 |
1 Пыпин А.Н. Русское масонство XVIII и перв. четв. XIX в.. С. 250, прим.
2 См.: Тарасов Е.И. Московское общество розенкрейцеров // Масонство в его прошлом и на- стоящем. М., 1991. С. 15.
3 Там же. С. 12.
· «София, то есть благоприятная вечная дева божественной премуд- рости, или чудные духовные отверзтия и откровения, данные драгою пре- мудростию некоей святой душе. Приняты и описаны И… П… Д. М.» (О. III. № 146) — скоропись XVIII в.
· «Иоанна Пордеча трактат четвертый о темном мире. Продолжение
IX главы. 1787» (О. III. № 174) — скоропись XVIII в.
Все эти рукописи, куплены у капитан-лейтенанта Н.П. Протопопова и почти все принадлежали А.А. Николеву1.
Кроме того в коллекции мистических и франк-масонских рукописей, при- надлежащих почетному члену библиотеки Ф.И. Прянишникову находятся:
· «Божественная и истинная метафизика» (F. III. № 51).
· «Д. И… П… трактат первый о вечном мiре» — скоропись начала
XIX в. (F. III. № 52).
· «Д. И… П… трактат второй о вечной натуре» — скоропись начала
XIX в. (F. III. № 53).
|
|
|
