Глава I. Индивидуализм: истинный и ложный

Двенадцатая финлеевская лекция, прочитанная в Университетском колледже, Дублин, 17 декабря 1945г. Опубликована: Hodges, Figgis & Co., Ltd., Dublin, e B.H. Blackwell, Ltd., Oxford, 1946.

Из восемнадцатого столетия и революции, как из общего
источника, вышли два течения: первое вело
людей к свободным институтам, тогда как второе
направляло их к абсолютной власти.
Алексис де Токвиль

Проповедовать в наши дни какие бы то ни было четко сформулированные принципы общественного порядка -- значит почти наверняка заработать ярлык оторванного от жизни доктринера. Стало считаться признаком беспристрастного ума, когда в социальных вопросах не придерживаются твердых принципов, но решают каждую проблему "как она есть сама по себе"; когда большей частью руководствуются целесообразностью и с готовностью идут на компромиссы между противоположными точками зрения. Однако у принципов есть способ утвердить себя, даже если они не признаются явно, а лишь подразумеваются отдельными решениями или присутствуют только в качестве смутных идей о том, что следует и чего не следует делать. Так и получилось, что под вывеской "ни индивидуализма, ни социализма" мы на деле быстро движемся от общества свободных индивидов к обществу полностью коллективистского толка.

Я не только намереваюсь защитить определенный общий принцип социальной организации, но и постараюсь показать, что отвращение к общим принципам и предпочтение переходить от одного частного случая к другому являют собой плод движения, которое с "неизбежностью постепенности" ведет нас назад от общественного порядка, покоящегося на общем признании известных принципов, к системе, в которой порядок создается с помощью прямых приказов.

После опыта тридцати последних лет, похоже, уже не нужно доказывать, что без принципов мы начинаем просто плыть по течению. Прагматический подход, господствовавший в этот период, не только не усилил нашу власть над событиями, но фактически привел нас к такому положению вещей, которого никто не желал; и единственным результатом нашего пренебрежения принципами стало, по-видимому, то, что нами управляет логика событий, которую мы тщетно пытаемся игнорировать. Вопрос сейчас состоит не в том, нуждаемся ли мы в направляющих нас принципах, но скорее в том, существует ли еще хоть какой-то их набор, пригодный для общего употребления, которому мы могли бы при желании следовать. Где еще можно отыскать систему заповедей, способную дать нам ясное руководство в решении проблем нашего времени? Осталась ли где-нибудь последовательная философия, которая укажет нам не только моральные цели, но и верный способ их достижения?

Усилия, предпринимаемые церковью с целью выработки законченной общественной философии, и те абсолютно противоположные результаты, к которым приходят многие, начинающие с одних и тех же христианских оснований, показывают, что религия сама по себе не дает нам ясного руководства в этих вопросах. Несмотря на то что упадок ее влияния, несомненно, является одной из главных причин нынешнего отсутствия у нас ясных интеллектуальных и нравственных ориентиров, возрождение религии не намного уменьшило бы потребность в пользующемся всеобщим признанием принципе общественного порядка. Мы все равно нуждались бы в политической философии, которая шла бы дальше фундаментальных, но общих предписаний, предоставляемых религией и нравственностью.

Название, выбранное для этой главы, говорит о том, что такая философия, как мне кажется, все же существует. Речь идет о наборе принципов, внутренне присущих основной части западной, или христианской, политической традиции, которые, однако, не могут быть однозначно описаны каким-либо легко узнаваемым термином. Необходимо, таким образом, заново изложить все эти принципы, прежде чем мы сможем решить, в состоянии ли они еще служить нам в качестве практического руководства.

Трудность, с которой мы сталкиваемся, состоит не просто в том, что существующие политические термины отличаются заведомой двусмысленностью, и даже не в том, что для разных групп одно и то же понятие зачастую обладает почти противоположным смыслом. Гораздо более значим тот факт, что нередко употребление одного и того же слова создает впечатление общности людей, в действительности верящих в несовместимые или враждебные друг другу идеалы. В наши дни такие термины, как "либерализм" и "демократия", "капитализм" и "социализм", не символизируют больше никаких связных систем идей. Они стали обозначать конгломераты совершенно разнородных принципов и фактов, которые исторический случай связал с этими словами, но которые имеют между собой мало общего помимо того, что их защищали в разное время одни и те же люди или вообще что они просто проповедовались под одинаковым названием.

Никакой другой термин не пострадал в этом отношении больше, чем "индивидуализм". Он не только был окарикатурен своими оппонентами до неузнаваемости -- а нам всегда следует помнить, что большинству наших современников вышедшие сегодня из моды политические концепции известны только в изображении, созданном их противниками, -- но и использовался для обозначения нескольких отличных взглядов на общество, которые имели между собой так же мало общего, как и со взглядами, традиционно считавшимися их противоположностью. Действительно, когда при подготовке этой работы я просмотрел несколько стандартных определений "индивидуализма", то почти пожалел о том, что вообще связал идеалы, в которые верю, с термином, которым так злоупотребляли и который так неверно понимали. Но что бы еще ни обозначалось термином "индивидуализм" помимо этих идеалов, есть две веские причины для закрепления его за теми воззрениями, что я намерен отстаивать: во-первых, эти воззрения всегда были известны под таким названием, пусть временами оно приобретало к тому же и какие-то иные значения; во-вторых, оно примечательно тем, что именно с целью выразить идею, противоположную индивидуализму, было придумано слово "социализм". [По происхождению оба термина - "индивидуализм" и "социализм" - являются изобретением сен-симонистов, основоположников современного социализма. Сначала они ввели термин "индивидуализм" для обозначения конкурентного общества, против которого выступали, а затем придумали слово "социализм" для обозначения централизованно планируемого общества, в котором вся деятельность управляется по тому же принципу, что и на отдельной фабрике. О происхождении этих терминов см. мою статью "Контрреволюция науки": Economica, VIII (new ser., 1941), 146. (Здесь и далее оформление библиографии дается по оригиналу. - Прим. ред.).] Именно систему, альтернативную социализму, я и предполагаю рассмотреть.

Прежде чем объяснить, чту я понимаю под истинным индивидуализмом, полезно указать на интеллектуальную традицию, к которой он принадлежит. Развитие современного индивидуализма, который я попытаюсь защитить, началось с Джона Локка и, в особенности, с Бернарда Мандевиля и Дэвида Юма. В полную же силу он впервые заявил о себе в работах Джозайи Такера, Адама Фергюсона, Адама Смита и их великого современника Эдмунда Бёрка -- человека, которого Смит охарактеризовал как единственного из всех известных ему людей, чьи мысли по экономическим предметам полностью совпали с его собственными, хотя ранее они никогда не общались [ R. Bisset, Life of Edmund Burke (2d ed., 1800), II, 429. Ср. также: W.C.Dunn, "Adam Smith and Edmund Burke: Complimentary Contemporaries", Southern Economic Journal (University of North Carolina), Vol. VII, No. 3 (January, 1941).]. Я считаю, что в XIX веке наиболее полно истинный индивидуализм представлен в работах двух величайших историков и политических философов того времени -- Алексиса де Токвиля и лорда Актона. Мне представляется, что эти два человека успешнее любых других известных мне авторов развили все лучшее из политической философии шотландских философов, Бёрка и английских вигов, тогда как экономисты классической школы XIX века или, по крайней мере, примыкающие к ней последователи Бентама и философы-радикалы все более подпадали под влияние индивидуализма другого рода, имевшего иные истоки.

Это второе и совершенно отличное от первого направление мысли, также известное как индивидуализм, представлено в основном французскими и другими континентальными авторами, что обусловлено, как мне представляется, той доминирующей ролью, какую играет в нем картезианский рационализм. Выдающимися представителями этой традиции являются энциклопедисты, Руссо и физиократы. По причинам, которые мы вскоре изложим, этот рационалистический индивидуализм всегда имел тенденцию перерождаться в противоположность индивидуализма -- в социализм или коллективизм. Именно потому, что индивидуализм первого типа внутренне последователен, я утверждаю за ним название истинного индивидуализма, тогда как вторую его разновидность следует, вероятно, считать таким же значимым источником современного социализма, как и собственно коллективистские теории. [Карл Менгер, который в новейшие времена одним из первых сознательно возрождал методологический индивидуализм Адама Смита и его школы, был, вероятно, также первым, кто указал на связь между "проектной" теорией общественных институтов и социализмом. См. его: Untersuchungen uber die Methode der Sozialwissenschaften (1883), особенно книгу VI, гл. 2, где он говорит о "прагматизме, который, вопреки намерению его представителей, неминуемо ведет к социализму". (Рус. пер.: Менгер К. Исследования о методах социальных наук и политической экономии в особенности. СПб., 1894, с. 194.). Знаменательно, что уже физиократы перешли от рационалистического индивидуализма, с которого они начинали, не только близко к социализму (полно раскрытому в работе их современника Морелли "Кодекс природы" [1755]), но к проповедыванию худшего вида деспотизма. "Государство делает с людьми все, что захочет", -- писал Бодо.]

Мне трудно дать лучший образчик господствующей путаницы относительно смысла индивидуализма, нежели тот, что человека, которого я считаю одним из величайших представителей истинного индивидуализма, Эдмунда Бёрка, обычно (и справедливо) представляют главным оппонентом так называемого "индивидуализма" Руссо, чьи теории, опасался Бёрк, быстро разложат человеческое сообщество "на пыль и прах индивидуального бытия" [Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790), в Works (World's Classics ed.), VI, 105: "Таким образом, само человеческое сообщество всего через пару поколений искрошилось бы в пыль и прах индивидуального бытия и, в конце концов, рассеялось бы по всем четырем сторонам света". (Рус. пер.: Бёрк Э. Размышления о революции во Франции. М., "Рудомино", 1993.) То, что Бёрк (как указывает А.М.Осборн в своей книге "Руссо и Бёрк" [Oxford, 1940], p. 23), сначала нападавший на Руссо за его крайний "индивидуализм", позднее нападал на него за крайний коллективизм, не есть непоследовательность, а всего лишь результат того, что проповедь рационалистического индивидуализма и Руссо и всеми остальными неизбежно вела к коллективизму.]; а также то, что сам термин "индивидуализм" проник в английский язык через перевод одной из работ другого великого представителя истинного индивидуализма, Токвиля, использующего этот термин в своей работе "Демократия в Америке" для обозначения позиции, которую он считает предосудительной и отвергает. [Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trans. Henry Reeve (London, 1864), том II, книга II, гл. 2, где Токвиль определяет индивидуализм как "взвешенное и спокойное чувство, побуждающее гражданина изолировать себя от массы себе подобных и замыкаться в узком семейном и дружеском кругу. Создав для себя таким образом маленькое общество, человек перестает тревожиться обо всем обществе в целом". (Рус. пер.: А. де Токвиль. Демократия в Америке. М., "Прогресс", 1992, с. 373.) В примечании к этому тексту переводчик приносит свои извинения за введение французского термина "индивидуализм" в английский язык и поясняет, что, насколько ему известно, "никакое английское слово не может быть точным эквивалентом данного выражения". Как указал Альбер Шатц в упоминающейся ниже книге, использование Токвилем устоявшегося французского термина в таком особом смысле является полностью произвольным и ведет к серьезной путанице с устоявшимся значением.] Несомненно все же, что как Бёрк, так и Токвиль в самом главном стоят близко к Адаму Смиту, а уж ему-то никто не откажет в звании индивидуалиста; верно и то, что "индивидуализм", которому они противостоят, есть нечто совершенно отличное от индивидуализма Адама Смита.

Каковы же в таком случае характерные особенности истинного индивидуализма? В первую очередь это теория общества, попытка понять силы, определяющие общественную жизнь человека, и только во вторую -- ряд политических максим, выведенных из подобного представления об обществе. Этого достаточно, чтобы опровергнуть наиболее нелепое из распространенных недоразумений -- убеждение, что индивидуализм постулирует существование обособленных и самодостаточных индивидов (или основывает на этом предположении свои аргументы) вместо того, чтобы начинать с людей, чья природа и характер целиком обусловлены их бытием в обществе. [В своем превосходном обзоре истории индивидуалистических теорий Альбер Шатц делает верный вывод о том, что "...прежде всего мы с очевидностью понимаем, чем индивидуализм не является - как раз тем, чем его обыкновенно считают: системой обособленного существования и апологией эгоизма..." (L'Individualisme economique et social [Paris, 1907], p. 558). Эта книга, которой я чрезвычайно обязан, заслуживает быть гораздо более известной как вклад не только в предмет, обозначенный в ее заглавии, но и вообще в историю экономической теории.] Если бы это было так, тогда он действительно не мог бы ничего добавить к нашему пониманию общества. Но основное утверждение индивидуализма совершенно иное. Оно состоит в том, что нет другого пути к объяснению социальных феноменов, кроме как через наше понимание индивидуальных действий, обращенных на других людей и исходящих из их ожидаемого поведения. [В этом отношении, как правильно разъяснил Карл Прибрам, индивидуализм есть необходимый результат философского номинализма, тогда как коллективистские теории уходят корнями в традицию "реализма" (или, как недавно более точно назвал ее К.П.Поппер, "эссенциализма") (К.Pribram, Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie [Leipzig, 1912]). Однако этот "номиналистский" подход присущ только истинному индивидуализму, тогда как ложный индивидуализм Руссо и физиократов, в соответствии с его картезианским происхождением, является последовательным "реализмом", или "эссенциализмом".] Этот аргумент нацелен прежде всего против собственно коллективистских теорий общества, которые претендуют на способность непосредственно постигать социальные целостности (вроде общества и т.п.) как сущности sui generis < особого рода (лат.)>, обладающие бытием независимо от составляющих их индивидов. Следующий шаг в индивидуалистическом анализе общества направлен против рационалистического псевдоиндивидуализма, который также на практике ведет к коллективизму. Он утверждает, что, прослеживая совокупные результаты индивидуальных действий, мы обнаруживаем, что многие институты, составляющие фундамент человеческих свершений, возникли и функционируют без какого бы то ни было замыслившего их и управляющего ими разума; что, по выражению Адама Фергюсона, "нации наталкиваются на учреждения, которые являются, по сути, результатом человеческих действий, но не результатом человеческого замысла" [Adam Ferguson, An Essay on History of Civil Society (1st ed., 1767), p. 187. Cр. также: "Формы общества ведут свое происхождение от неясного и отдаленного начала; они возникают -- задолго до рождения философии -- из инстинктов, а не из размышлений человека... Мы приписываем предварительному замыслу то, что стало известным только из опыта, то, что никакая человеческая мудрость не могла предвидеть, и то, чего никакой авторитет - без согласия с настроениями и нравами своего времени -- не мог бы дать возможность индивиду исполнить" (ibid., p. 187, 188). Небезынтересно сравнить эти места с похожими высказываниями, в которых современники Фергюсона выражали ту же основную идею британских экономистов XVIII в.: Josiah Tucker, Elements of Commerce (1756), перепечатано в: Josiah Tucker: A Selection from His Economic and Political Writings, ed. R.L. Schuyler (New York, 1931), p. 31, 92: "Главное не в том, чтобы уничтожить или ослабить себялюбие, но в том, чтобы придать ему такую направленность, при которой оно может способствовать общественному интересу при преследовании своего собственного... Действительная цель настоящей главы, собственно, и состоит в том, чтобы показать, как универсальный движитель человеческой натуры, себялюбие, может в рассматриваемом случае (как и во всех прочих) получить такую направленность, что будет служить общественным интересам благодаря тем усилиям, которые оно станет возбуждать при преследовании своего собственного интереса". Adam Smith, Wealth of Nations (1776), ed. Cannan, I, 421: "...направляя эту промышленность таким образом, чтобы ее продукт обладал максимальной ценностью, он преследует лишь собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения; при этом общество не всегда страдает от того, что эта цель не входила в его намерения. Преследуя свои собственные интересы, он часто более действенным образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится делать это". (Рус. пер.: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., "Соцэкгиз", 1962, с. 332.) Ср. также: The Theory of Moral Sentiments (1795), part IV (9th ed., 1801), ch. i, p. 386. (Рус. пер.: Смит А. Теория нравственных чувств. М., "Республика", 1997.) Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity (1795), in Works (World's Classics ed.), VI, 9: "Милостивый и мудрый распорядитель всех вещей, который понуждает людей, хотят они того или нет, связывать при преследовании собственных эгоистических интересов общее благо со своим индивидуальным успехом". После того как эти утверждения стали предметом презрения и насмешек со стороны большинства авторов в течение последних ста лет (K.Э.Рэйвен (C.E.Raven) не так давно называл цитировавшееся последним утверждение Бёрка "вредной сентенцией" - см. его Christian Socialism [1920], p. 34), интересно теперь наблюдать, как один из ведущих теоретиков современного социализма усваивает выводы Адама Смита. Согласно А.П. Лернеру (The Economics of Control [New York, 1944], p. 67), первостепенная полезность ценового механизма для общества заключается в том, что "если он правильно используется, то побуждает каждого члена общества делать в погоне за собственной выгодой то, что соответствует всеобщему общественному интересу. В своей основе это - великое открытие Адама Смита и физиократов".]; а также, что спонтанное сотрудничество свободных людей часто создает вещи более великие, чем их индивидуальные умы смогут когда-либо постичь в полной мере. Это великая тема Джозайи Такера и Адама Смита, Адама Фергюсона и Эдмунда Бёрка, великое открытие классической политической экономии, ставшее основой нашего понимания не только экономической жизни, но и большинства подлинно социальных явлений.

Различие между этим взглядом, согласно которому бульшая часть порядка, обнаруживаемого нами в людских делах, есть непредвиденный результат индивидуальных действий, и другим, который возводит весь существующий порядок к преднамеренному замыслу, составляет первый глубокий контраст между истинным индивидуализмом британских мыслителей XVIII в. и так называемым "индивидуализмом" картезианской школы. [Ср. Schatz, op. cit., p. 41--42, 81, 378, 568--69, особенно место, цитировавшееся им (p. 41, n. 1) из статьи Альбера Сореля ("Comment j'ai lu la "Reforme sociale"" в Rйforme sociale, November 1, 1906, p. 614): "Каким бы ни было в то время мое почтение, к тому же в значительной мере внушенное и опосредованное, к "Рассуждению о методе", я уже знал, что из этого прославленного рассуждения проистекло столько же общественного безрассудства и метафизических нелепиц, абстракций и утопий, сколько и положительных установлений, что, ведя к Конту, оно привело также к Руссо". О влиянии Декарта на Руссо см. также: P.Janet, Histoire de la science politique (3d ed., 1887), p. 423; F.Bouillier, Histoire de la philosophie cartesienne (3d ed., 1868), p. 643; и H.Michel, L'Idee de l'etat (3d ed., 1898), p. 68.] Но это только один аспект еще более широкого различия между взглядом, вообще оценивающим довольно низко роль разума в людских делах и утверждающим, что человек достиг всего несмотря на то, что он лишь отчасти руководим разумом, к тому же крайне ограниченным и несовершенным, и взглядом, согласно которому все люди всегда в полной и равной мере обладают Разумом с большой буквы и все, чего достигает человек, есть прямой результат работы индивидуального разума и, соответственно, подчинено его контролю. Можно даже сказать, что первый взгляд -- это продукт острого осознания ограниченности индивидуального ума и вызванного этим чувства смирения перед безличными и анонимными общественными процессами, посредством которых индивиды создают вещи более великие, чем доступно их пониманию, тогда как второй -- это продукт неумеренной веры в силы индивидуального разума и вытекающего отсюда презрения ко всему, что не было им сознательно спроектировано и не вполне для него постижимо.

Антирационалистический подход, в соответствии с которым человек не высокорациональное и непогрешимое, а достаточно иррациональное и подверженное заблуждениям существо, индивидуальные ошибки которого корректируются только в ходе общественного процесса и которое стремится создать самое лучшее из очень несовершенного материала, представляет собой, вероятно, наиболее характерную черту английского индивидуализма. Мне кажется, что его преобладание в английской мысли обусловлено глубоким влиянием Бернарда Мандевиля, впервые ясно сформулировавшего эту центральную идею. [Ключевое значение Мандевиля в истории экономической теории, долго не принимавшееся во внимание и оцененное по достоинству лишь несколькими авторами (в частности, Эдвином Кэннаном и Альбером Шатцем), теперь начинает признаваться в основном благодаря великолепному изданию "Басни о пчелах", которым мы обязаны покойному Ф.Б.Кэйе. Хотя главнейшие идеи Мандевиля уже обозначены в первом издании "Басни" 1705 г., решающая разработка и в особенности полно выраженный взгляд на происхождение разделения труда, денег и языка встречается только во II ее части, увидевшей свет в 1723 году (см.: Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, ed. F.B. Kaye [Oxford, 1924], II, 142, 287-88, 349-50). (Рус. пер. первой части: Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., "Мысль", 1974.) Здесь есть место только для того, чтобы процитировать решающий пассаж из его обзора развития разделения труда, где он замечает, что "...мы часто приписываем превосходству человеческого гения и глубине его проницательности то, что в действительности обязано долгому времени и опыту многих поколений, очень мало отличавшихся друг от друга по природным способностям и благоразумию" (ibid., p. 142). Стало уже привычным характеризовать Джамбаттиста Вико и его лозунг (обычно неверно цитируемый) - homo non intelligendo fit omnia -- все творится человеком не разумеющим (Opere, ed., Ferrari [2d ed., Milan, 1854], V, 183), как начало антирационалистической теории общественных явлений, однако представляется, что Мандевиль не только опередил, но и превзошел его. Вероятно, заслуживает упоминания и то, что не только Мандевиль, но и Адам Смит занимает почетное место в разработке теории языка, которая в столь многих отношениях поднимает проблемы, сходные по своей природе с теми, что ставят другие общественные науки.]

Чтобы полнее показать противоположность картезианского, или рационалистического, "индивидуализма" такому подходу, я приведу знаменитый пассаж из II части "Рассуждения о методе" Декарта. Он доказывает, что "часто творение, составленное из многих частей и сделанное руками многих мастеров, не столь совершенно, как творение, над которым трудился один человек". Далее он переходит к мысли (что примечательно -- после того, как приводит пример с инженером, по плану которого возводится город) о том, что "народы, бывшие в полудиком состоянии и лишь постепенно цивилизовавшиеся и учреждавшие свои законы только по мере того, как бедствия от совершаемых преступлений и возникавшие жалобы принуждали их к этому, не могут иметь такие же хорошие гражданские порядки, как те, которые соблюдают установления какого-нибудь мудрого законодателя с самого начала своего объединения". И, доводя свою мысль до конца, Декарт добавляет, что, по его мнению, "Спарта была некогда в столь цветущем состоянии не оттого, что законы ее были хороши каждый в отдельности... но потому, что все они, будучи составлены одним человеком, направлялись к одной цели" [Rene Descartes, A Discourse on Method (Everyman's ed.), p.10--11. (Рус. пер.: Декарт Р. Сочинения. М., "Мысль", 1989, Т.1, с. 256--257)].

Было бы интересно проследить дальнейшее развитие такого рода индивидуализма, связанного с идеей общественного договора и "проектными" теориями ("design" theories) общественных институтов от Декарта через Руссо и французскую Революцию, до специфически инженерного подхода к социальным проблемам, существующего в наши дни. [О специфическом подходе к экономическим явлениям, свойственном инженерному сознанию, см. мою работу: Scientism and the Study of Society, Economica, Vols. IX-XI (new ser., 1942--44), особ. ХI, 34 ff.] Подобный очерк обнаружил бы, как картезианский рационализм постоянно оказывался серьезным препятствием на пути понимания исторических явлений и что он в значительной степени ответствен за веру в неумолимые законы исторического развития и за современный фатализм, который от нее произошел. [Со времени первой публикации этой лекции я познакомился с поучительной статьей Джерома Розенталя (Jerome Rosenthal) "Attitudes of Some Modern Rationalists to History" (Journal of the History of Ideas, IV, No. 4 [October, 1943], 429--56), в которой довольно детально описывается антиисторическая позиция Декарта и особенно его ученика Мальбранша и приводятся интересные примеры презрения, выражавшегося Декартом в его "Разыскании истины посредством естественного света", к изучению истории, языка, географии и особенно классической литературы.]

Однако нам здесь важно только то, что данный взгляд, хотя и известный как "индивидуализм", являет собой полную противоположность истинному индивидуализму в двух решающих пунктах. В то время как в отношении псевдоиндивидуализма совершенно справедливо, что "представление о спонтанных социальных образованиях было логически невозможно для всех философов, бравших за отправной пункт отдельного человека и считавших, что он создает общества путем объединения своей частной воли с другой через формальный договор" [James Bonar, Philosophy and Political Economy (1893), p. 85], истинный индивидуализм есть единственная теория, имеющая право утверждать, что делает формирование спонтанных социальных образований понятным. Тогда как "проектные" теории неизбежно ведут к заключению, что общественные процессы можно заставить служить людским целям, только если они поставлены под контроль индивидуального человеческого разума, и тем самым прямиком ведут к социализму, истинный индивидуализм, напротив, полагает, что, если предоставить людям свободу, они зачастую достигнут большего, чем мог бы спроектировать или предвидеть индивидуальный человеческий ум.

Эта противоположность между истинным, антирационалистическим, и ложным, рационалистическим, индивидуализмом пронизывает всю общественную мысль. Но поскольку обе теории приобрели известность под одним и тем же именем и частично потому, что на экономистов классической школы XIX в., в особенности на Джона Стюарта Милля и Герберта Спенсера, французская традиция повлияла почти так же сильно, как английская, всевозможные концепции и предположения, совершенно чуждые истинному индивидуализму, стали восприниматься как неотъемлемые части этого учения.

Вероятно, лучшим примером неверных представлений об индивидуализме Адама Смита и его единомышленников служит ходячая вера в то, что они выдумали пугало "экономического человека" и что их выводы подрываются их же предположением о строго рациональном поведении и вообще ложной рационалистической психологией. Конечно же, они были крайне далеки от предположений подобного рода. Будет куда правильнее сказать, что с их точки зрения человек по природе ленив и склонен к праздности, недальновиден и расточителен и что только силой обстоятельств его можно заставить вести себя экономно и осмотрительно, дабы приспособить его средства к его же целям. Но даже сказанное нами не точно передает чрезвычайно сложные и реалистические взгляды этих мыслителей на природу человека. Поскольку вошло в моду высмеивать Смита и его современников за их якобы ошибочную психологию, я готов, пожалуй, рискнуть и высказать мнение, что для любых практических задач мы все еще можем больше узнать о поведении человека из "Богатства народов", чем из большинства претенциозных современных трактатов по "социальной психологии".

Как бы там ни было, почти не вызывает сомнений, что Смита главным образом интересовало не столько то, чего человек мог бы время от времени достигать, когда он бывает на высоте, сколько то, чтобы у него было как можно меньше возможностей наносить вред, когда он оказывается несостоятелен. Вряд ли будет преувеличением утверждать, что основное достоинство индивидуализма, отстаивавшегося Смитом и его современниками, заключается в том, что это порядок, при котором дурные люди способны причинять наименьшее зло. Это социальная система, функционирование которой не требует, чтобы мы нашли добродетельных людей для управления ею или чтобы все люди стали лучше, чем они есть теперь, но которая использует людей во всем их разнообразии и сложности: иногда хорошими, иногда дурными, порой умными, но чаще глупыми. Их целью была система, предоставляющая свободу всем, а не только "добродетельным и мудрым", как того желали их французские современники. [А.У.Бенн (A.W.Benn) в своей "History of English Rationalism in the Nineteenth Century" (1906) справедливо говорит: "У Кенэ следовать природе означало выяснять путем изучения окружающего нас мира и его законов, какое поведение наиболее способствует здоровью и счастью, а естественные права означали свободу следования установленному таким образом пути. Такая свобода принадлежит исключительно мудрым и добродетельным и может быть дарована только тем, кого опекающая власть в государстве соблаговолит признать таковыми. С другой стороны, у Адама Смита и его учеников природа означает всю совокупность импульсов и инстинктов, которые движут индивидуальными членами общества; они утверждают, что лучшие установления возникают благодаря свободной игре этих сил - при уверенности в том, что частичная неудача будет более чем компенсирована успехами в другом месте и что преследование каждым своего собственного интереса обернется наибольшим счастьем для всех" (I, 289). Подробнее по этому вопросу см.: Elie Halйvy, The Growth of Philosophic Radicalism (1928), esp. p. 266-70. Противоположность между шотландскими философами XVIII в. и их французскими современниками выявляется также в недавней работе Глэдис Брайсон (G. Bryson) "Man and Society: The Scottish Enquiry of the Eighteenth Century" (Princeton, 1945), p. 145. Она подчеркивает, что шотландские философы "все хотели покончить с картезианским рационализмом с его упором на абстрактный интеллектуализм и врожденные идеи", и неоднократно отмечает "антииндивидуалистические" тенденции у Дэвида Юма (p. 106, 155) -- используя слово "индивидуалистический" в том смысле, который мы здесь называем ложным, рационалистическим. Но иногда она впадает в распространенную ошибку, рассматривая их как "типичных представителей мысли того века" (p. 176). Еще существует чрезмерная склонность, главным образом в результате принятия немецкой концепции "Просвещения", считать взгляды всех философов XVIII в. сходными, тогда как во многих отношениях расхождения между английскими и французскими философами данного периода гораздо более серьезны, нежели сходства. Распространенная привычка смешивать воедино Адама Смита и Кенэ, вызванная прежней верой в то, что Смит был многим обязан физиократам, безусловно должна исчезнуть теперь, когда это убеждение было опровергнуто недавним открытием У.Р.Скотта (W.R.Scott) (см. его: "Adam Smith as Student and Professor" [Glasgow, 1937], p. 124). Важно также, что побуждением к работе как для Юма, так и для Смита послужило, как сообщают, их неприятие Монтескье. В работе Рудольфа Голдшaйда (R.Goldsheid) "Grundlinien zu einer Kritik der Willenskraft" (Vienna, 1905), pp. 32--37, можно найти заставляющий задуматься анализ различий между британскими и французскими социальными философами XVIII в., искаженный, однако, неприязнью автора к "экономическому либерализму" британцев.]

Главной заботой великих индивидуалистов было действительно отыскать набор институтов, которые могли бы побуждать человека по его собственному выбору и на основании мотивов, направляющих его обычное поведение, вносить максимально возможный вклад в удовлетворение потребностей всех остальных; их открытием стало то, что система частной собственности обеспечивает такие побуждения в гораздо большей мере, чем это представляли до тех пор. Они не заявляли, однако, что эту систему невозможно далее улучшать и, еще менее, как утверждают те, кто ныне искажают их мысли, что, независимо от действующих институтов, существует "естественная гармония интересов". Они прекрасно сознавали конфликты индивидуальных интересов и подчеркивали настоятельную потребность в "правильно построенных институтах", когда "правила и принципы по согласованию соперничающих интересов и нахождению компромиссов в том, что касается преимуществ" [Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity (1795), in Works (World's Classics ed.), VI, 15], примиряли бы конфликтующие интересы и исключали бы возможность предоставления какой-либо одной группе такой власти, которая позволила бы ей всегда ставить свои взгляды и интересы выше всех остальных.

В этих исходных психологических предпосылках есть один момент, который необходимо рассмотреть более полно. Поскольку убеждение, что индивидуализм одобряет и поощряет человеческий эгоизм, является одной из основных причин неприязни к нему со стороны столь многих людей и поскольку существующая здесь путаница вызвана реальными интеллектуальными затруднениями, мы должны тщательно исследовать смысл выдвигаемых им предположений. Безусловно, нельзя усомниться, что великие авторы XVIII в. преподносили, если воспользоваться их языком, в качестве "всеобщего движителя" именно "себялюбие" человека или даже его "своекорыстные интересы" и что в подобных выражениях они описывали прежде всего моральную позицию, которую считали широко распространенной. Эти термины, однако, не означали эготизма в узком смысле, то есть озабоченности исключительно непосредственными нуждами своей собственной личности. "Я" (self), о котором, как предполагалось, только и заботятся люди, естественным образом распространялось на семью и друзей, так что для хода рассуждений этих авторов не имело бы никакого значения, если бы туда же оказалось включено что угодно, к чему люди реально питают интерес.

Гораздо более важным, чем эта моральная позиция, которую можно считать поддающейся пересмотру, является тот неоспоримый факт нашей умственной жизни, отменить который никому не под силу и который сам по себе представляет достаточное основание для выводов, сделанных философами-индивидуалистами. Он заключается в конститутивной ограниченности знаний и интересов человека -- в том, что человек не в состоянии знать больше крохотной частицы всего общества в целом и что, следовательно, мотивами для него могут становиться лишь ближайшие результаты его действий в той сфере, которая ему знакома. Когда речь идет о социальной организации, любые возможные расхождения в моральных установках людей оказываются гораздо менее значимы, чем тот факт, что человеческий ум может эффективно охватывать лишь явления того узкого круга, центром которого сам он является, и что, будь он полным эгоистом или совершенным альтруистом, те людские потребности, о которых он способен эффективно позаботиться, составляют крайне малую частицу нужд и потребностей всех членов общества. Стало быть, настоящий вопрос заключается <