 |
Государственный терроризм и иррациональный террор 7 глава
|
|
|
|
Денди творит свою собственную цельность эстетическими средствами. Но это эстетика своеобразия и отрицания. "Жить и умереть перед зеркалом" — таков, по Бодлеру, девиз денди,[78]и в этом есть своя последовательность. Предназначение денди — быть оппозиционером. Он держится только благодаря тому, что бросает вызов. До сих пор все сотворенное получало свою цельность от творца. С того момента, когда человек освящает свой разрыв с творцом, он отдает себя на волю текущим минутам и дням, собственной рассеянной восприимчивости. Следовательно, надо взять себя в руки. Денди достигает собранности и выковывает свою цельность благодаря все той же силе отказа. Беспутный в качестве человека без правил, он обретает цельный облик в качестве литературного героя. Но герой предполагает зрителей: денди может представить себя, лишь представая перед кем-то. Он убеждается в собственном существовании только благодаря тому, что видит его отражение на лицах других людей. Они для него — зеркало. Правда, зеркало быстро тускнеющее, поскольку способность внимания у человека ограниченна. Поэтому приходится то и дело будить внимание, пришпоривая и подстрекая его. Таким образом, денди принужден постоянно удивлять. Его призвание — в его неповторимости, а способ самосовершенствования — повышение собственной ценности. Всегда в состоянии раскола, всегда на обочине, он заставляет других творить самого себя, отрицая их ценности. Он играет собственную жизнь, поскольку не может ее прожить. Он играет ее до самой смерти, за исключением тех минут, когда он оказывается наедине с самим собой без зеркала. Но это означает для денди быть ничем. Романтики говорили о своем одиночестве столь красноречиво лишь потому, что они действительно испытывали его боль — боль нестерпимую. Корни их бунта уходят в глубину, но, начиная с "Кливленда" аббата Прево[79]и кончая дадаистами, этот бунт — включая безумцев 1830 года, Бодлера и декадентов 1880-х годов — более столетия находил удовлетворение в крайностях "эксцентричности". Все они умели говорить о страдании, о муках, и тому есть причина: отчаявшись преодолеть боль и изживая ее только в бесплодных пародиях, эти люди интуитивно чувствовали, что боль — их единственное оправдание, их подлинное благородство.
|
|
|
Вот почему наследие романтизма усвоил не Гюго, пэр Франции, а Бодлер и Ласенер,[80]поэты преступления. По словам Бодлера, "все в этом мире источает злодеяние — и газета, и стена, и человеческое лицо". Так пусть преступление, этот закон мира, приобретет утонченный облик. Ласенеру, первому в истории джентльмену-преступнику, это удалось. Бодлер был менее последователен, но более талантлив. Он вырастит цветник зла, где преступление будет только более редкостным цветком, чем остальные. Сам ужас превратится в изысканное ощущение и редкостный предмет любования. "Я не только был бы счастлив стать жертвой палача — я не отказался бы и от роли самого палача, чтобы ощутить революцию двояким образом". Даже конформизм у Бодлера попахивает преступлением. Он избрал де Местра[81]в качестве образцового мыслителя, потому что этот консерватор шел до конца и строил свое учение вокруг палача и смерти "Подлинный святой, — лукавит Бодлер, — это тот, кто сечет кнутом и убивает народ ради блага народа". Его пожелание будет исполнено. Порода настоящих святых начинает распространяться по всей земле, чтобы закрепить эти любопытные выводы из бунта. Но Бодлер, несмотря на свой сатанинский арсенал, пристрастие к Саду и богохульство, остается слишком рьяным теологом, чтобы стать настоящим бунтарем. Его подлинная драма, благодаря которой он стал величайшим поэтом своего времени, состояла в другом. Бодлер упоминается здесь постольку, поскольку он был самым глубоким теоретиком дендизма и дал окончательные формулировки одному из выводов романтического бунта.
|
|
|
Романтизм показал, что бунт с определенной стороны связан с дендизмом. Одно из его направлений — эпатаж. В своих расхожих формах дендизм признается, что тоскует по морали. Дендизм есть не что иное, как честь, выродившаяся в дело чести. Но вместе с тем он открывает эстетику, которая царит еще я в нашем мире, эстетику одиноких творцов, упрямых соперников заклейменного ими Бога. Начиная со времен романтизма художник ставит перед собой задачу не только творить мир, не только воспевать красоту ради красоты, но также и определять свою позицию. В таком случае сам художник становится моделью, он предлагает самого себя в качестве образца: искусство — это его мораль. С романтизмом начинается век духовников. В том случае, когда денди не кончают с собой и не впадают в безумие, они делают карьеру и позируют для потомства. Даже когда они, подобно Виньи, кричат, что вскоре замолкнут, их молчание будет кричать.
Но в недрах самого романтизма бесплодность такой позиции не укроется от глаз некоторых бунтарей, представляющих собой переходный тип между эксцентрикой (или Невероятным) и нашими революционерами-авантюристами. Между племянником Рамо[82]и "завоевателями" XX в. Байрон и Шелли, пусть даже напоказ, сражаются за свободу. Они тоже демонстрируют себя, но на другой лад. Мало-помалу бунт переходит от эпатажа к действию, которое вскоре подчинит его себе целиком. Французские студенты 1830 г. и русские декабристы предстанут тогда как самые чистые воплощения поначалу одиночного бунта, который впоследствии, невзирая на многочисленные жертвы, будет искать путь к единению. И наоборот, у наших революционеров обнаружится тяга к неистовой жизни и к апокалипсису. За показательными процессами, жуткой игрой следователя с подследственным, мизансценами допросов порой угадывается трагическая склонность к старому обману, когда романтический бунт, отказываясь от своей подлинной сущности, временно приговаривал себя к позерству в тщетной надежде завоевать более глубокое бытие.
|
|
|
ОТКАЗ ОТ СПАСЕНИЯ
Если романтический бунтарь воспевает индивида и зло, это не означает, что он на стороне людей. Нет, он только за себя самого. Дендизм, каков бы он ни был, всегда есть дендизм по отношению к Богу. Индивид в качестве творения может противопоставить себя только творцу. Он нуждается в Боге, перед которым продолжает мрачно кокетничать. Арман Хуг[83]прав утверждая, что, несмотря на ницшеанскую атмосферу этих произведений, Бог там еще не умер. Само проклятие, которого требуют с таким неистовством, — это только удачный ход в игре ее Всевышним. Достоевский делает еще один шаг вперед в исследовании мятежного духа. Иван Карамазов становится на защиту людей, делая упор на их невиновности. Он утверждает, что смертный приговор, тяготеющий над ними, несправедлив. По крайней мере в первом своем порыве далекий от того, чтобы оправдывать зло, он отстаивает справедливость, которую ставит выше божества. Иван Карамазов не отрицает существование Бога как таковое. Он отвергает Бога во имя нравственной ценности. Взбунтовавшийся романтик стремится говорить с Господом как равный с равным. В таком случае на зло отвечают злом, на жестокость — гордыней. С точки зрения Виньи, например, лучше всего было бы на молчание отвечать молчанием Нет сомнений, речь идет о том, чтобы возвыситься до Бога, что уже является богохульством. Но здесь нет умысла оспорить могущество или место божества. Подобное богохульство подобострастно, поскольку любое богохульство в конечном счете есть своего рода приобщение к священному.
В противоположность этому Иван Карамазов меняет тон. Он в свою очередь судит Бога, и судит свысока. Если зло необходимо для божественного творения, тогда это творение неприемлемо. Иван полагается уже не на таинственного Бога, а на принцип более высокий — принцип справедливости. Он приступает к важнейшему делу, осуществляемому бунтом, — к замене царства благодати на царство справедливости. Вместе с тем он начинает наступление против христианства. Романтики-бунтари порывали с Богом как принципом ненависти. Иван открыто отказывается от тайны и, как следствие этого, от Бога как принципа любви. Только любовь может оправдать в наших глазах несправедливость, совершенную по отношению к Марфе[84]к рабочим, которые трудятся по десять часов в день, и, если идти дальше, примирить нас с не имеющей оправданий смертью детей "Если страдания детей, — говорит Иван, — пошли на дополнение той суммы страданий, которая необходима была для докупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены". Иван отвергает ту глубокую зависимость между детиной и страданием, которую установило христианство. Вот крик, вырвавшийся из глубин Ивановой души, крик, разверзший головокружительные пропасти на пути бунта — хотя бы даже: "Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и не прав". А это означает: хотя бы даже Бог существовал, хотя бы даже таинство скрывало истину, хотя бы даже старец Зосима был прав, Иван не согласится, чтобы эта истина была оплачена злом, страданием и смертью невинного. Иван воплощает в себе отказ от спасения. Вера ведет к бессмертию. Но вера предполагает принятие тайны я зла, смирение перед несправедливостью. Тот, кому страдания детей мешают открыть сердце для веры, не примет жизни вечной. На таких условиях Иван отверг бы ее, даже если бы она существовала. Он отказывается от подобной сделки. Он принял бы только ничем не обусловленную благодать и потому сам выдвигает свои условия. Бунт хочет "все" или не хочет "ничего". "От высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только замученного ребенка". Иван не утверждает, что истины в мире нет. Он говорит: если истина существует, она неприемлема. Почему? Потому что она несправедлива. Таким образом, здесь впервые начинается борьба справедливости с истиной, и борьба эта будет длиться без передышки. Иван Карамазов, одиночка, а следовательно, моралист, довольствуется своего рода метафизическим донкихотством. Но не пройдет и трех десятилетий, и широкий политический заговор поставит себе целью превратить справедливость в истину.
|
|
|
Иван к тому же воплощает в себе отказ от спасения в одиночку. Он солидаризируется с проклятыми и ради них отказывается от неба. Если бы он верил в Бога, он мог бы быть спасен, но тогда другие оставались бы проклятыми. Страдания продолжались бы. А для того, кто испытывает подлинное сострадание, собственное спасение невозможно. Иван и дальше будет доказывать Богу его неправоту, отвергая веру и как несправедливость, и как привилегию. Еще один шаг, и от формулы "все или ничего" мы перейдем к формуле "все или никто".
|
|
|
Этой крайней решимости и соответствующей позиции было бы достаточно для романтиков. Но Иван,[85]хотя он тоже делает Уступку дендизму, реально живет этими проблемами, разрываясь Между "да" и "нет". Для него настало время пожинать плоды Если он отказывается от бессмертия, что ему остается? Жизнь самая примитивная. Смысл жизни уничтожен, но остается еще сама жизнь. "Я живу, — говорит Иван, — вопреки логике" И добавляет: "…не веруй я в жизнь, разуверься я в дорогое женщине, разуверься в порядке вещей, убедись даже, что все напротив, беспорядочный, проклятый и, может быть, бесовский хаос, порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования а я все-таки захочу жить". Следовательно, Иван будет жить и любить, "сам не зная почему". Но жить — это значит также действовать. Во имя чего? Если нет жизни вечной, то нет ни награды, ни кары, ни добра, ни зла. "Я думаю, нет добродетели без бессмертия души". И еще: "Я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается". Но если нет добродетели, то нет уже и закона: "все дозволено".
С этого "все дозволено" начинается подлинная история современного нигилизма. Романтический бунт не заходил так далеко. Он в общем ограничивался утверждением, что не все дозволено, но что по своей дерзости он позволяет себе то, что запрещено. С Карамазовыми, наоборот, логика возмущения обратит бунт против него самого и ввергнет в безысходное противоречие. Существенное различие состоит в том, что романтики позволяли себе переступать запреты ради самолюбования, а Иван вынужден творить зло в силу логической последовательности. Он не разрешит себе быть добрым. Нигилизм — это не только отчаяние и отрицание, это прежде всего воля к отрицанию и отчаянию. Человек, который столь яростно вставал на защиту невинности, которого приводили в дрожь муки ребенка, который хотел видеть "собственными глазами" лань, уснувшую рядом со львом, и жертву, обнявшую убийцу, — тот же самый человек, как только он отказывается от божественного порядка и пытается найти собственный закон, сразу же признает законность убийства. Иван восстает против Бога-убийцы; но, замыслив свой бунт, он выводит отсюда закон убийства. Если все дозволено, он может убить своего отца или по крайней мере допустить, чтобы его отец был убит. Долгие раздумья о нашем положении приговоренных к смерти ведут только к оправданию преступления Иван одновременно и ненавидит смертную казнь (рассказывая о ней, он желчно иронизирует: "И оттяпали-таки ему по-братски голову за то, что и на него сошла благодать"), и в принципе допускает преступление. Всяческая снисходительность к убийце, никакой — к палачу. Это противоречие, в котором вполне уютно жилось Саду, душит Ивана Карамазова.
Он, по видимости, рассуждает так, как если бы бессмертия не существовало, а ведь ограничился только заявлением, что отказался бы от бессмертия, даже если бы оно существовало. Протестуя против зла и смерти, он предпочитает смело утверждать, что добродетель не существует точно так же, как бессмертие, и допускает убийство отца. Он ясно осознает свою дилемму быть добродетельным и алогичным или же быть логичным и преступным. Его двойник — черт — прав, когда нашептывает ему "Ты собираешься сделать доброе дело и, однако, в добродетель ты не веришь, вот что тебя раздражает и мучает". Вопрос, наконец заданный Иваном самому себе и означающий подлинный успех, достигнутый бунтарским духом благодаря Достоевскому, — это единственный вопрос, который нас здесь интересует — можно ли жить и сохранять себя в состоянии бунта?
Иван дает возможность угадать его ответ: жить в бунте можно, только доводя его до конца. Но что такое предел метафизического бунта? Это метафизическая революция. Владыка этого мира, после того как оспорена законность его власти, должен быть низвергнут, а его место занято человеком. "Поскольку нет ни Бога, ни бессмертия, человеку дозволено снова стать Богом". Но что значит быть Богом? Это как раз и значит признать, что все дозволено, и отвергнуть любой закон, кроме своего собственного. Нет необходимости развивать промежуточные рассуждения — и без них ясно, что стать Богом — это значит также принять преступление (излюбленная идея мыслителей — героев Достоевского). Личная проблема Ивана Карамазова заключается в том, что он не знает, будет ли он верен своей логике, и, разделяя протест оскорбленных безвинным страданием, даст ли согласие на убийство отца с невозмутимостью человекобога. Его решение известно: он позволит убить отца. Слишком глубокий, чтобы удовлетвориться видимостью действия, слишком ранимый, чтобы действовать, Иван довольствуется невмешательством в происходящее. Но он сойдет с ума. Человек, который не понимает, как можно любить ближнего, не в состоянии понять и того, как можно его убить. Мятущийся между безосновной добродетелью и неприемлемым преступлением, снедаемый жалостью и не способный к любви, одинокий, лишенный облегчающего жизнь цинизма, Иван, человек независимого ума, будет разрушен противоречиями. "У меня ум земной, — говорил он. — Зачем же хотеть понять то, что не от мира сего?" Но жил он только ради этого, и такое гордое стремление к абсолюту отнимало его у земли, на которой он ничего не любил.
Впрочем, это крушение не меняет сути дела. Поскольку проблема поставлена, должен последовать вывод — отныне бунт устремляется к действию. Это уже показано Достоевским, и притом с пророческой напряженностью, в "Легенде о Великом Инквизиторе". Иван в конечном счете не отделяет творение от творца. "Не Бога я не приемлю, — говорит он, — а мира, им созданного". Иными словами, Бог-отец неотделим от того, что он создал.[86]У Ивана план узурпации остается чисто моральным Ничего в мире реформировать он не хочет. Но поскольку мир таков, каков он есть, Иван выводит из этого право на моральное освобождение, как для себя, так и для других людей. Однако с того момента, когда, принимая формулы "все дозволено" и "все или никто", бунтарский дух поставит перед собой цель переделать творение, чтобы утвердить царственность и божественность людей, с того момента, когда метафизическая революция перейдет от морали к политике, начнется новое дело неизмеримой значимости, также, заметим, порожденное нигилизмом. Достоевский, пророк новой религии, предвидел и предвозвестил его: "Если бы он (Алеша) порешил, что бессмертия и Бога нет, то сейчас бы пошел в атеисты и социалисты (ибо социализм есть не только рабочий вопрос, или вопрос так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся именно без Бога, не для достижения небес с земли! а для сведения небес на землю)".[87]
После всего этого Алеша вправе сострадательно называть брата "настоящей белой вороной". Ведь тот пытался овладеть самим собой, и только, но это ему не удалось. Придут иные, более серьезные, чтобы, исходя из того же отчаянного отрицания, потребовать власти над миром. Это Великие Инквизиторы, которые заточат Христа в тюрьму и заявят, что его метод негоден, что всеобщего счастья можно добиться не благодаря полной свободе выбора между добром и злом, а благодаря власти над миром и внесению в него единства. Сначала надо господствовать и завоевывать. Царство небесное действительно установится на земле, но править им будут люди, сперва одиночки, грядущие Кесари, которые все поняли первыми, а со временем и все прочие. Единство мироздания будет достигнуто всеми способами и средствами, поскольку все дозволено. Великий Инквизитор стар и утомлен, ибо мудрость его горька. Он знает, что люди не столько подлы, сколько ленивы и предпочитают покой и смерть свободе различать добро и зло. Он испытывает жалость, холодную жалость к этому молчаливому узнику, которого история без устали разоблачает. Он принуждает Христа заговорить, признать свою неправоту и в определенном смысле освятить и узаконить дело Инквизиторов и Кесарей. Но узник молчит. Начатое дело будет продолжаться без него. Христа убьют. Законность придет в конце времен, когда царство людей будет установлено. "О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его, и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кесарями и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей".
Узник был казнен. Властвуют только Великие Инквизиторы, послушные "глубокому духу, духу разрушения и смерти". Великие Инквизиторы надменно отказываются от хлеба небесного и от свободы, предлагая людям хлеб земной без свободы. "Сойди с креста, и мы в тебя поверим", — кричали Распятому его стражники на Голгофе. Но он не сошел, и более того — в минуту страшных мук агонии он возопил к Отцу Небесному о своей покинутости. Следовательно, доказательств больше нет, а есть только вера и тайна, отвергнутые бунтарями и осмеянные Великими Инквизиторами. Все дозволено, и века преступлений ждали этой потрясающей минуты. Все папы, избравшие Кесаря, начиная с Павла и кончая Сталиным, расчистили путь для цезарей, которые избирают на царство сами себя. Единство мира, не осуществившееся с Богом, теперь попытаются осуществить вопреки Богу.
Но к этому мы еще не пришли, и пока что Иван Карамазов являет нам искаженное лицо бунтаря, низвергнутого в пропасть, не способного к действию, раздираемого мыслью о своей невиновности и волей к убийству. Он ненавидит смертную казнь, поскольку она олицетворяет обреченность человека, и в то же время его влечет к преступлению. Чтобы стать на сторону людей, он разделяет их одиночество. С Иваном Карамазовым бунт разума завершается безумием.
ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ТЕРРОРИЗМ
Писарев, теоретик русского нигилизма, считал, что самые ярые фанатики — это дети и юноши. Сказанное им верно и по отношению к целым народам. Россия была в ту пору молодой нацией появившейся на свет немногим более века назад с помощью акушерских щипцов, которыми орудовал царь, в простоте душевной собственноручно рубивший головы бунтовщикам. Неудивительно, что немецкая идеология в России была доведена до таких крайностей самопожертвования и разрушения, на которые немецкие профессора были способны разве что мысленно. Стендаль усматривал главное отличие немцев от других народов в том, что размышления взвинчивают их вместо того, чтобы успокаивать. В еще большей степени это верно и по отношению к России. В этой юной стране, лишенной философских традиций,[88]совсем еще молодые люди, духовные собратья трагических лицеистов Лотреамона, усвоили немецкую идеологию и стали кровавым воплощением ее выводов. "Пролетариат семинаристов"[89]перехватил в то время инициативу великого освободительного движения придав ему свою собственную исступленность. Вплоть до конца XIX в. этих семинаристов насчитывалось всего несколько тысяч. И, однако, именно они, в одиночку противостоявшие самому могучему абсолютизму в истории, не только призывали к свержению крепостного права, но и реально способствовали освобождению сорока миллионов мужиков. Большинство из них поплатилось за эту свободу самоубийством, казнью, каторгой или сумасшедшим домом. Всю историю русского терроризма можно свести к борьбе горстки интеллектуалов против самодержавия на глазах безмолвствующего народа. Их нелегкая победа в конечном счете обернулась поражением. Но и принесенные ими жертвы, и самые крайности их протеста способствовали воплощению в жизнь новых моральных ценностей, новых добродетелей, которые по сей день противостоят тирании в борьбе за подлинную свободу.
Германизация России в XIX в. — не изолированное явление Воздействие немецкой идеологии было в тот момент преобладающим и во Франции — достаточно вспомнить такие имена, как Мишле и Кине.[90]Но если во Франции этой идеологии пришлось бороться и уживаться с социализмом анархистского толка, то в России она не столкнулась с уже сложившейся общественной мыслью и оказалась как бы на собственной территории. Первый русский университет, основанный в 1750 г. в Москве,[91]был, по сути, немецким. Постепенная колонизация России немецкими учителями, бюрократами и военными, начатая в царствование Петра Великого, при Николае I превратилась в систематическое онемечивание. В 30-е годы русская интеллигенция благоговела перед Шеллингом и французскими мыслителями, в сороковые — перед Гегелем, а во второй половине столетия — перед его порождением — немецким социализмом.[92]Тогдашняя русская молодежь вдохнула в эти абстракции всю безмерную силу своей страстности, буквально оживила эти мертвые идеи. Религии человека, чьи догматы уже были сформулированы германскими профессорами, еще не хватало апостолов и мучеников. Эту роль взяли на себя русские христиане, уклонившиеся от своего первоначального призвания, для чего им пришлось отринуть и Бога, и добродетель.
ОТКАЗ ОТ ДОБРОДЕТЕЛИ
В 20-е годы прошлого века у первых русских революционеров-декабристов понятия о добродетели еще существовали. Эти представители дворянства еще не изжили в себе якобинский идеализм. Более того, их отношение к добродетели было сознательным. "Наши отцы были сибаритами, — писал один из них, Петр Вяземский, — а мы — последователи Катона". К этому прибавлялось всего одно убеждение, дожившее до Бакунина и эсеров девятьсот пятого года, — убеждение в очистительной силе страдания. Декабристы напоминают тех французских дворян, которые, отрекшись от своих привилегий, вступили в союз с третьим сословием. Эти аристократы-идеалисты пережили свою ночь на 4 августа,[93]решив пожертвовать собой ради освобождения народа. Хотя вождь декабристов Пестель и не чуждался общественной и политической мысли, их неудавшийся заговор не имел четкой программы; вряд ли можно даже сказать, что они верили в свой успех. "Да, мы умрем, — говорил один из них накануне восстания, — но это будет прекрасная смерть". Их смерть и в самом деле была прекрасной. В декабре 1824 г. каре мятежников, собравшихся на Сенатской площади в Санкт-Петербурге, было рассеяно пушечными ядрами. Уцелевших отправили в Сибирь, повесив перед тем пятерых руководителей восстания, причем так неумело, что казнь пришлось повторять дважды. Вполне понятно, что эти жертвы, казалось бы напрасные, были с восторгом и ужасом восприняты всей революционной Россией. Пусть после их казни ничего не изменилось, но сами они стали примером для других. Их гибель знаменовала начало революционной эры, правоту и величие того, что Гегель иронически именовал "прекрасной душой"; русской революционной мысли еще предстояло определить свое отношение к этому понятию.
Немудрено, что в этой атмосфере всеобщей экзальтации немецкая мысль пересилила французское влияние и сумела навязать свои ценности русским умам, мятущимся между жаждой мученичества, тягой к справедливости и сознанием собственного бессилия. Воспринятая поначалу как божественное откровение она была соответствующим образом превознесена и истолкована. Философическое безумие овладело лучшими умами. Дошло до того, что "Логику" Гегеля принялись перелагать в стихи. Поначалу главный урок, почерпнутый русскими интеллектуалами из гегельянской системы, заключался в оправдании социального квиетизма. Достаточно осознать разумность мироздания мировой дух в любом случае реализует себя — было бы время. Именно такой была, например, первая реакция Станкевича,[94]Бакунина и Белинского. Но вслед за тем страстная русская натура, испуганная фактической или хотя бы теоретической близостью этой мысли к принципам самодержавия, бросилась в противоположную крайность.
Весьма показательна в этом отношении эволюция Белинского, одного из самых знаменитых и влиятельных русских мыслителей 30-40-х годов. Живший дотоле довольно смутными понятиями либерального идеализма, Белинский внезапно открывает для себя Гегеля. Впечатление было ошеломляющим: в полночь у себя в комнате он, как некогда Паскаль, содрогается от рыданий и, не колеблясь, расстается со своими прежними убеждениями: "Не существует ни случая, ни произвола: я прощаюсь с французами". В одну ночь он становится консерватором и поборником социального квиетизма, без колебаний пишет об этом, храбро защищая свою позицию в том виде, в каком она ему представляется. Но вскоре до этого человека щедрой души доходит, что он таким образом оказался на стороне несправедливости — а ее он ненавидит больше всего на свете. Если все логично, то все оправдано. Остается только сказать "да" кнуту, крепостному праву и Сибири. Принять мир таким, как он есть, со всеми его страданиями, на какой-то миг показалось ему признаком величия духа, ибо он думал лишь о собственных страданиях и метаниях. Но у него не хватило духу смириться со страданиями других. И он поворачивает вспять. Если смириться с чужими страданиями невозможно, значит, что-то в мире не поддается оправданию, и история, по крайней мере в одном из ее пунктов, не укладывается в рамки разума. А ведь она должна быть либо целиком разумной, либо вовсе бессмысленной. Одинокий протест Белинского, на мгновение умиротворенного идеей, что все на свете поддается оправданию, вспыхивает с новой силой. Он в самых резких выражениях обращается непосредственно к Гегелю: "Со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что, если бы мне и удалось лезть на верхнюю ступень лестницы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории… Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови…"[95]
Белинский понял, что он желал не разумного абсолюта, а полного бытия. Он отказывается отождествить эти два понятия. Он хочет бессмертия конкретного человека, живой личности, а не абстрактного бессмертия рода человеческого, ставшего "Духом". Он с прежней страстью ополчается на новых противников, обращая в этой борьбе против Гегеля у него же почерпнутые выводы.
Эти выводы — обоснование взбунтовавшегося индивидуализма. Индивидуум не может принять историю такой, какая она есть. Он должен разрушить реальность, чтобы утвердиться в ней, а не служить ее пособником. "Отрицание — мой бог. В истории мои герои — разрушители старого — Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон ("Каин")".[96]Примечательно, что здесь одна за другой перечислены все темы метафизического бунта. Разумеется, заимствованная из Франции традиция индивидуалистического социализма все еще жила в России. Сен-Симона и Фурье читали в 30-е годы, а Прудон, открытый в 40-е, вдохновлял великого мыслителя Герцена, а позднее — Петра Лаврова. Но эта мысль, не терявшая связи с этическими ценностями, в конце концов потерпела поражение в великой схватке с иным, циническим направлением, хотя ее поражение и было временным. Белинский же, напротив, то действуя заодно с Гегелем, то против него, развивал тенденции социального индивидуализма, но неизменно в плане отрицания, отказа от трансцендентных ценностей. Впрочем, под конец жизни — он умер в 1848 г. — его взгляды были весьма близки взглядам Герцена. Но за время конфронтации с Гегелем он достаточно точно определил свою позицию, которая перейдет затем к нигилистам и отчасти к террористам. Таким образом, его можно считать связующим звеном между дворянами-идеалистами 1825 г. и студентами-нигилистами 1860-го.
|
|
|
