Место половцев Причерноморья в истории Руси

На основе анализа изменений в характере, направленности, территориальном распространении куманских походов выделяются три периода развития международных отношений в Подунавье XII—первой половины XIII в. Как показывают наши данные, это развитие определяется, с одной стороны, уменьшением количества самостоятельных действий половцев и все большим вовлечением их в местную этническую и политическую среду; с другой стороны, устанавливается переход от самостоятельных мелких, локально ограниченных действий куманов к многолетним, охватывающим огромные пространства и эффективным в военном отношении операциям в составе объединенных сил местного населения Подунавья и Причерноморья.

Правомерно определить место полученных результатов в изучении истории Древней Руси, ее взаимоотношений со степью. По материалам археологических данных и русских летописей внутренняя история половцев на территории Руси разделена С. А. Плетневой на четыре периода: первый — от середины XI до начала XII в., второй — 20—60-е гг. XII в., третий — вторая половина XII в., четвертый — с конца XII до монголо-татарского нашествия в XIII в [271]

Первый период характеризуется преобладанием самостоятельных удачных набегов кочевников при неопределенности территории, захватываемой лишь на временные кочевья. Второй период отмечен большим количеством совместных походов половцев с русскими князьями, увеличением количества неудачных куманских походов, почти отсутствием сведений об их удачах; одновременно начинается сильный натиск Руси на кочевников. В третий период наблюдается пик военной активности русских князей в борьбе с куманами при максимальном числе неудачных действий последних. Наконец, в четвертый период исчезают самостоятельные походы половцев; единственной формой их военно-политической деятельности оказываются совместные операции в составе русских княжеских дружин. Руси окончательно подчиняется половецкая степь [272], подвергшаяся в дальнейшем монголо-татарскому завоеванию.

Если сопоставить эти наблюдения с данными византийских источников о куманах в североболгарских землях в XII—первой половине XIII в., то обнаружится интересная закономерность. Характеристики первого этапа "русской истории" половцев — до 20-х гг. XII в. — применимы к первому выделенному нами периоду — 40—70-м гг. XII в. Сопоставимы второй период половецкой истории на территории Руси в 20— 60-е гг. с аналогичными процессами в Подунавье в 80-х гг. — XII в. до начала XIII в. Наконец, соизмеримы результаты последнего нашего периода с событиями на Руси — до середины XIII в. Наблюдаемое в 60—90-х гг. XII в. большое число самостоятельных куманских походов — как победных, так и неудачных — на Руси не имеет аналогичных данных для освещаемого в византийских источниках региона: видимо, военное могущество, необходимое для ведения самостоятельных операций, у половцев, вытесняемых к концу XII в. в Подунавье, было ослаблено войнами на Руси. Таким образом, удается фиксировать как бы "смещение по фазе" в отношении сопоставляемых периодов: факты, характеризующие действия половецких кочевников на Руси в данный хронологический отрезок, устанавливаются на территории Подунавья в следующий. Соответственно и хронологические границы периодов, определенных по византийским данным, сдвинуты на 10—15 лет.

Конечно, не следует считать, что каждый толчок, вытесняющий половцев с русской территории (в свете наших данных мы ограничиваемся лишь внешнеполитической стороной истории степи, не рассматривая пока процесс оседания кочевников на Руси и в Подунавье), имел последствием то или иное конкретное движение (набег и т. п.) на запад, за Дунай. Речь идет лишь об общих улавливаемых закономерностях. Таким образом, периоды политических взаимоотношений Болгарии, Руси, кочевников и Византии, установленные как на русском материале [273], так и на основе рассмотренных данных [274], отмечены известным стадиальным сходством.

Народы Северного Кавказа

Северный Кавказ в трактате Константина Багрянородного "Об управлении империей". Правителя Алании Константин называет в гл. 10 "эксусиократором". Это – одно из византийских наименований правителя иноземного народа. Титул упомянут и в "Книге церемоний" [275]. Сходный термин — "эксусиаст" употреблялся применительно как к могущественным Фатимидам, так и к аланам и авасгам — вассалам Византии.

Социально-политическая терминология византийских источников, касающаяся аланского господствующего класса, неоднозначна. Поэтому высказывалось предположение о существовании реального различия в политическом статусе упоминаемых Константином "эксусиократора Алании", с одной стороны, и "архонта Асии" [276] — с другой. Различие в терминологии истолковывалось в том смысле, что "наряду с чисто официально-государственным титулом "эксусиократора Алании", существовало и понятие, "целиком связанное с родовым строем", — "старейшина асов"" [277]. Однако оснований для принятия этой гипотезы нет [278].

Аланией византийцы называли как территорию расселения на Северном Кавказе ираноязычных племен — аланов, так и политическое образование, игравшее в начале Х в. на северо-восточной периферии Византии роль ее аванпоста против хазар и кочевников южнорусских степей. До проникновения в Предкавказье, к началу гуннских нашествий IV в. аланы обитали к востоку от Дона [279]. Формирование аланской материальной культуры приходится на V в., когда в зону их расселения входила уже вся центральная часть Северного Кавказа от верховьев Кубани до пределов Дагестана [280]. С конца VI в. до конца VII в. византийские памятники молчат об аланах, что, возможно, было связано с их зависимостью от хазар [281]. В VIII в. единственным известием об аланах является сообщение Феофана (391. 5–395. 2) о посольстве Льва III на Кавказ, расцениваемое как свидетельство политической независимости аланов от хазарской власти [282]. Доказательством непрекращавшихся, видимо, византийско-аланских связей является обращение аланов в IX в. в христианство [283]. В VIII–IX вв. аланы, в силу давления черных болгар, потеряли часть территории в районе совр. Кисловодска [284].

К Х в. относят формирование средневековой ираноязычной аланской народности на территории от притока Кубани Урупа на западе до притока Терека — Аргуна на востоке. Выделились три основных варианта аланской материальной культуры: западный (верховья Кубани), центральный (Кабардино-Балкария) и восточный — в Северной Осетии и Чечено-Ингушетии [285].

Рост политической самостоятельности Алании на рубеже IX–Х вв. сопровождался постепенным ослаблением политического влияния Хазарского хаганата. Важные последствия для политического положения Алании в Х в. имели походы древнерусских дружин на Каспий и в Закавказье. Так, в составе коалиции русов во время похода на Бердаа в 943/944 г. были и аланы. Победы Святослава над хазарами завершили и борьбу Аланского государства за освобождение от политического влияния хазар [286]. В Х в. наиболее подробные сведения об аланах сообщает ал-Масуди [287].

Вместо распространенных ранее представлений о невысоком уровне политического развития Алании [288] теперь высказывается мнение о том, что Х–XII вв. являлись периодом наивысшего расцвета военного могущества и культуры аланского населения Северного Кавказа, что именно тогда произошло у аланов оформление раннефеодальной государственности. Этот период истории Алании и отражает свидетельство Константина [289].

В. А. Кузнецов локализует "Климаты" Хазарии, т. е. области, подвластные хаганату, лишь в районе Нижнего и Среднего Прикубанья [290]. А. В. Гадло, напротив, считает что здесь имеется в виду более обширный район Северного Кавказа, борьба за влияние в котором и определила характер алано-хазарских конфликтов [291].

Целью Византии, как следует из рассматриваемого текста, было закрепление своего влияния в северокавказском регионе путем отторжения от Хазарии Крыма и Боспора (см. гл. 11) и укрепления алано-византийского союза против хазар; вместе с тем предполагалось, используя силы кочевников (печенегов и узов), противопоставить их не только хаганату, но и Алании.

Этногеографические данные о Северном Кавказе. Подобно тому как Русь и тюрки-кочевники Причерноморья связываются византийцами с другими "северными" народами "скифской" общностью, определенное положение в последней занимают народы Кавказа и Предкавказья. К ним имеют отношение два из трех традиционных [292] "скифских" племен — "кавказские" и "меотские" [293].

Раздел о двенадцати ветрах в "Историях" Иоанна Цеца выделяется среди тринадцати тысяч стихов произведения не только метрически: исследование вскрывает неоднократное редактирование его автором, пересмотр текста [294]. И это не случайно: в соответствии с направлениями каждого из ветров в эту классификацию попадает и территория между Черным и Каспийским морями. Так, северный ветер Борей овевает "скифов" и Эвксинский понт, а "гиркан" и "колхов" — Мее [295]. Итак, Северокавказский регион ограничен с одной стороны Кавказским хребтом с Каспийскими воротами [296], с другой — Гирканским, т. е. Каспийским морем [297]. Но это пространство очерчено для византийца и другими своеобразными пределами: оно располагается между двумя традиционно принимаемыми границами Европы и Азии, каковыми считались Танаис-Дон [298] либо Кавказские ворота [299].

В соответствии с этим ориентиром и строились византийские землеописательные сочинения. Встречаемые в них этносы в историографии нередко привлекаются для анализа этногенеза северокавказских народов. Так, например, рассматриваются античные и византийские сведения о киммерийцах, скифах, меотах, синдах, керкетах, зихах, исседонах, меланхленах, агафиреах, гуннах, хазарах, половцах и др., принимаемых в качестве предков современных северокавказских народностей [300].

Большинство из перечисленных народов упоминается в анализируемых источниках (как "скифские" или "северные" племена). Сначала представим себе их суммарную сводку, получаемую на основе наших источников. На рассматриваемой территории византийскими авторами XII — первой половины XIII в. поселяются "скифы", "сарматы", "киммерийцы", "меоты", "кавказцы", "синды", "кораксы", "аримаспы", "иссидоны", "масагеты", "гиркане", "меланхлены", "агафирсы", "гелоны", "аланы", "авасги", южнее — "колхи" и "лазы", а также "гунны", "узы", "саки", "геты", "даки", "вастарны", "илпимолги", "невры", "иппиоды", "левкосиры". Эти народы включаются и в византийские этногеографические классификации [301].

Наконец, основная масса сведений о кавказцах связана с "ивирами" [302], имя которых стало, по византийским представлениям, собирательным для ряда кавказских народностей [303]. Однако поскольку основное значение в наших памятниках "ивир" — грузин, то в силу наложенных в начале ограничений по региону (рассматривается только Северный Кавказ), большей изученности данных византийских источников о Грузии этот сюжет здесь окажется вне поля непосредственного анализа.

Таков общий взгляд византийцев на народы, связанные с этой областью. Таким образом, внешне этногеографическая структура населения территории между Черным и Каспийским морями представляется неоднородной и путаной. Что же действительно относится к Кавказу и Предкавказью и может быть использовано для анализа его этногеографии? Ведь в наших разнородных сведениях возможно косвенное отражение этногенетического процесса (в порядке ретроспекции).

Принципиальную основу византийских этно-географических предствлений составляет античная традиция. Выявление их античного субстрата, а затем двустороннее их сравнение поможет установить реальные, "живые" этнические наименования кавказских народов, актуализировать этнонимы, отмеченные по К. Дитериху [305], "литературным атавизмом", выявить "нулевые" этниконы с определением их места и функции в анализируемой системе.

Скифы. Помимо собирательного значения термина [306] и антикизированного [307], имеет и узкоэтническое: "собственно скифы" [308]. Языковые данные, приводимые нашими источниками ("скифское" приветствие, являющееся фактически куманским [309], "скифское" название Меотиды — Азовского моря — "Карбалык") [310], свидетельствуют о тюркском содержании этникона. Это соответствует основному его значению в византийской литературе XII—XIII вв.[311] В этом же плане объяснимы и деконкретизованные термины риторов, описывающих внешнеполитические успехи василевса Мануила I, в частности против "скифов" [312]: военно-географический контекст речей (войны в Венгрии, Подунавье, на Корфу) делает естественным понимание под упоминаемыми рядом "скифами" и "савроматами" придунайских тюркских кочевников, а не жителей Кавказа. К тому же к середине — концу 50-х гг. (а именно к событиям этого времени относятся рассматриваемые свидетельства) кавказских походов Мануила не было. Иначе — у Феодора Аланского: по пути от Боспора Киммерийского (Керчи) в центр аланской епископии он углубляется в середину "Скифии" [313]. Он же сообщает о заселении "Скифии" аланами [314]. Если оставить в стороне собирательный смысл термина (который распространяется и на аланов), то, судя по контексту, речь идет о приазовских степях, которые, по античным традиционным представлениям, могут относиться к "Скифии" [315]. Итак, данные о кавказской локализации византийскими авторами XII—XIII вв. (без специальных оговорок!) этнически конкретных (т. е. не "собирательных" или антикизированно-литературных) "скифов" нет; при наличии специальных атрибуций географически "Скифия" может относиться и к предкавказской степной зоне (Приазовье), что, однако, связано с античной литературной традицией; первый тезис не исключает вопрос о тюркском элементе в этнической структуре населения Кавказа XII—XIII вв.

Киммерийцы. Наиболее употребительна традиционная литературная поговорка о "киммерийской тьме", восходящая к античности [316]. Со ссылками на античных авторов, "киммерийцы" локализуются в Крыму [317]. Неоднократно упоминаются гомеровские киммерийцы Италии [318]. В переносном смысле как о "киммерийцах" говорится о земле сербов [319] и жителях Солуни [320]. Итак, их локализация, основанная на определенных литературных традициях, не имеет отношения к Кавказу и Предкавказью; сам термин в рассматриваемых источниках не несет этнического содержания.

Савроматы и сарматы. Представления о "сарматах" ("савроматах") [321] и локализация их неоднозначны. Помимо античного мифа о "сарматках" — воинах [322], упоминаются и савроматы как конкретная этническая единица наряду с "росами" — русскими и "собственно скифами" — тюрками [323]. Здесь возможно следование античной традиции при перечислении "северных" народов, как в ряде одних случаев [324], но возможно и обозначение этим этнонимом тюркских кочевников Причерноморья, как в других [325]. Прослеживаются следы связи са(в)р(о)матов с Кавказом: территория "Савроматии" заселяется аланами [326]; там же находится горный хребет Алан, от которого якобы произошло название "аланы" [327]; "савроматы" упоминаются вместе с "колхами" и жителями районов Нижнего Кавказа и Фасиса [328]. Вместе с тем Иоанн Цец, пристальный интерес которого к Кавказу известен, сообщая о "кавказских скифах" по Страбону [329], не относит к ним "сарматов", хотя в его источнике указывается, что "сарматы" в большинстве своем — все "кавказцы" [330]. Итак, наряду с античными реминисценциями, термин "сарматы (савроматы)" употребляется в "актуализованном", этническом смысле. Прослеживается связь с Кавказом: территория предкавказских степей и предгорий. Это, возможно, ретроспективное отражение миграций и этногенетических процессов на Северном Кавказе (с Предкавказьем). Однако, вероятно, ввиду распространенности тюркского содержания этнонима в XII— XIII вв. "савроматы" не включаются в кавказские классификации византийцев

Мас(с)агеты. Помимо античного мифа о воинственных "масагетках" [331], "масагеты" вместе с "аримаспами" помещаются на краю земли, за Кавказом [332]; вспоминается и замысел похода Кира Великого на "массагетов" и "иссидонян" [333]. Наши источники дают недвусмысленные атрибуции: "массагеты" византийцами прямо отождествляются с авасгами [334], аланами [335] или албанами [336]. Неоднозначность этих атрибуций объяснима неточностью этнических дефиниций византийцев в отношении трех последних кавказских народностей. Кавказцами представляются "массагеты", участвовавшие в совместных военных действиях с "ивирами" [337]. Не исключен кавказский смысл "массагетов" — гостей (как и "скифов") Михаила Айофеодорита [338]. Вместе с тем в других случаях возможно понимание "массагетов" как тюркских кочевников Придунавья [339]. В этой связи встает проблема индивидуального авторского употребления этнонимов. Итак, византийские авторы актуализируют архаический термин, прямо отождествляя "массагетов" с современными народами Кавказа. Сам этноним употребляется в "живом", обиходном повествовании; смысл термина проясняется при учете его кавказских атрибуций. В связи с тем что кавказская локализация массагетов в наших источниках не единственная, встает проблема преимущественного авторского употребления: для Цеца, например, "массагеты" — исключительно древнее название авасгов, в то время как Никифор Василаки подразумевает под "массагетами" придунайских кочевников.

Гунны. Узы. Сведения о них ("кавказские скифы" вблизи Гирканского—Каспийского моря) [340] не выходят за рамки античной традиции [341]. Ретроспективно отражена их кавказская локализация.

Аримаспы, Исси/(е)д(он)ы. Со ссылкой на античные источники [342] локализуются рядом друг с другом [343]. Сведения идентичны античным [344]. Намек на некоторую близость к Кавказу [345], связь с "массагетами" — кавказцами [346] — этих мифических племен необходимо иметь в виду: в свете этих сближений возможна закаспийская локализация.

Меоты. Упоминаются лишь как один из "северных" народов [347]. Показательна практическая неупотребимость даже в переносном значении, хотя количественно немало упоминаний о Меотиде, населении Северного Причерноморья: возможно, этот этноним (даже в плане ретроспекции) уже вытеснен (например, "аланами").

Кораксы. Синды. Упоминаются наряду с "восточными ивирами" (т. е. кавказскими в отличие от "западных ивиров" — испанцев) как лучшие производители тканей [348]. Характерна "актуализированная" окраска сообщения, несмотря на его античный субстрат [349]. Архаизированный термин, относящийся к кавказскому причерноморскому населению. Приводятся античные цитаты о кораксах [350].

Меланхлены. Со ссылкой на древних авторов понимаются как "черноризцы" (в иносказательном смысле) [351]; упоминаются в каталоге "северных" народов — по Дионисию Периэгету [352]. Самостоятельного значения не имеют.

Иппимолги. Невры. Иппиподы. Вастарны. Последнее замечание справедливо и в данном случае: перечисление в каталоге "северных" народов (по Дионисию) [353] не дает возможности использования этих свидетельств для наших целей. Отождествление "иппиподов" с "хазарами" не приближает нас к Кавказу, так как "хазары" в источниках XII в. обозначают население Сугдеи (Сурожа) [354]. Вариант написания этнонима "вастарны" приводит Никифор Влеммид ("ватарны") [355].

Агафирсы. Гелоны. Помимо комментария Евстафия [356], упоминаются Цецем в качестве "северных" народов (вместе с "меотами", "скифами", "кавказцами") [357]. Помещаются по античной традиции [358] между Ацарктийским ветром и Бореем [359] ("гелоны" — к северу от Эвксинского понта), не имея тем самым отношения к Кавказу и Предкавказью.

"Кавказцы", Упоминаются в числе "северных" племен [360]: очевидно собирательное — не этническое — значение термина.

Албаны. В соответствии с региональными ограничениями мы не рассматриваем сведения о Кавказской Албании; важно отметить, однако, что этот этноним нередко смешивается с именем "аланы" [361].

Колхи. Идентичны "лаза", помещаются вблизи "массагетов" — авасгов; иначе называются "азиатскими скифами" и "левкосирами" [362]. Живут в пределах "Ассии"(?) у Фасиса [363]: очевидна закавказская локализация.

Лазы. Идентичны "колхам" [364]. Указываются "лазские" моды [365]. Сближаются с Трапезундом [366], близки Понту [367].

Халивы. "Скифский" этнос [367]. Локализуются в Армении [369] или в Керчи [370].

Аласты. Встречаются единственный раз в послании патриарха Германа II [371]. Ни с кем не отождествляются; сопоставление с латинской версией послания [372] позволяет идентифицировать их с "лазами" (lapsus calami писца?).

Зихи. Помимо титулов в актах [373], сообщается о подчинении монголо-татарам [374]. Традиционна античная локализация "зихов" — джигов.

Гиркане. Их овевает ветер Мее [375]. Упоминаемые среди восточных стран между Ассирией и Двуречьем [376], "гиркане" локализуются тем самым на южном берегу Каспия, не относясь к Северному Кавказу. "Гиркания" представляется северной границей парфян [377].

Аланы. Данные языка свидетельствуют о индоевропейском происхождении "аланов" наших источников [378]. По Иосифу Флавию, — "европейские скифы" — у Меотиды и Танаиса [379]. Распространились с Кавказских гор на "Ивирию", заполнили почти всю "Скифию и Савроматию" [380]. Алан — горный хребет в "Сарматии", от которого пошло имя "аланов" [381]. Термин употребляется в титулатуре [382]. Аланская епархия на Кавказе [383]. Аланы упоминаются как жители Крыма [384], Константинополя [385], Солуни [386], Подунавья [387]. Завоеваны монголо-татарами [388].

Авасги. Термин употребляется исключительно в современном смысле, обозначая народ [389], государство [390], епархию константинопольского или антиохийского патриархата [391].

Геты. Даки. Перечислены в каталоге "северных" народов [392], как архаизированные термины употребляются для обозначения, скорее всего, дунайских кочевников [393]. К Кавказу отношения не имеют.

Саки. Включены в "скифскую" общность [394]. Упоминается античный миф о женщинах "саков" [395].

Таким образом, применительно к территории Кавказа и Предкавказья "северные" народы, "скифскую" общность византийских источников XII—XIII вв. следует рассматривать дифференцированно: ряд антикизированных этниконов территориально не имеет отношения к кавказским народам; упоминание древних народов, некогда связанных с Северным Кавказом, но к XII в. уже исчезнувших или откочевавших (сарматы, массагеты, гунны, узы, меоты, кораксы, синды и др.), показательно в качестве ретроспективного отражения эволюции этнической структуры населения Северного Кавказа. Нередко в данном случае архаические этниконы актуализируются византийскими авторами, отождествляясь с современными народами. Сведения об аланах в основном относятся к событиям, современным источникам. Этникон в переносном или архаизированном смысле неупотребим. Термин относится к народу, к государству, к церковной епархии. Рассматриваемые данные не подтверждают бытующих предположений об отсутствии этнической категории "аланы" и об единственно политическом значении термина [396]: этнический и политический смысл этого термина не являются взаимоисключающими, а приводимые нашими источниками языковые факты подтверждают наличие особого, аланского этноса. Не опровергает этого и уже отмечавшаяся путаница в написании византийцами этнонима.

Категории "Святая Земля", "Святой град" и "Святая гора" в русской и византийской традиции

Понятие "святости" в древнерусских текстах уже в самых ранних хронологически памятниках было многозначным. Полесемантизм категории определялся библейской традицией, с опорой на которую образ "святого" воплощался первоначально в переводных, а затем и в оригинальных памятниках древнерусской письменности [397].

"Святые" в библейских текстах были представлены как категория избранных, право верующих. Ими могли быть и иудеи в отличие от язычников, как в Книге Маккавейской (2 Мак. 15:24), где речь идет о "святом народе", что соответствует Септуагинте. Ими назывались и христиане в отличие от иудеев и язычников (Еф. 1:1: "святым и верным во Христе Иисусе"). По отношению к Богу "святой" означает всесовершенный, праведный (Святыи Боже — Никон. Панд. 2, 151, XIII в.). Его последователи — люди, живущие по правилам, предписанным верой, а также угодники Божии (бояаше ся Иоана веды и мужа праведна и святого: Мст. Еванг., 280, XI–ХП вв. Марк 6:20). Применительно к действию "святый" может истолковываться как дело, основанное на правилах веры. Предметы становятся таковыми, будучи предназначены к священному употреблению, освященные (Исх. 28:4) или посвященные [398].

Многозначность понятия "святой" в древнерусской письменности определена не только различиями ветхо- и новозаветной традиций, на которые опираются переводные памятники. Даже в рамках христианской семантики древнерусские понятия "святой", "святая", "святое" переводят часто различные греческие слова, имеющиеся в византийских оригиналах. "Не дадите святого псом" Мстиславого Евангелия (65) XI - XII вв. соответствует греческому "то агион" (Матф. 7:6), а диаконское возглашение "святая святым" в Изборнике Святослава 1073 г. (53) греческому множественному числу ТА АГИА ТИС АГИИС в то время как текст "яко тогда будет взят Иерусалим град, и святая пожежется" из древнерусского перевода Иосифа Флавия (Полон Иерус. 2, 36) XI в. (в списке XVI в.) — греческому суперлативу АГИОТАТОС, как и в Синайском патерике XI в. ("и молях того же святаго патриарха", 90).

Однако в переводе Григория Назианзина XI в. "якоже и приступаюштеи к святыим" (16) в значении священнодействия слово передает греческое "то иерои" Тот же греческий термин ИЕРОН переводится в древнерусской Хронике Георгия Амартола в списке XIII–XIV вв. (восходя к тексту XI в.) как "и святие" (64) в значении "святилище", "храм", а тот же русский термин (31) передает в тексте списка романа "Александрия" XV в. (перевод XII в.) другое греческое слово с аналогичным значением — ТИМИОС

"Святой" применительно к святыням, реликвиям, предметам, постройкам, местам имеет значение "священный", "посвященный Богу". Так, в Изборнике Святослава 1073 г. "покланяу ся древу честнаго Креста... святыим сосудом" (22 об.) соответствует греческому ИЕРО византийского прототипа текста. В переводе же Геннадиевской Библии 1499 г. "Всяку повесть святу восхощеши слышати" категория передает ДИЭГЭСИН ФЕАН(Сирах. 6:35) в значении "божественный", "связанный с Богом".

Разнокоренные греческие исходные лексемы выражают древнерусские производные от слова "святой"—"святитель" и глагол "святить". Так, в Изборнике 1073 г. "облагаше же ся святитель" (120 об.) передает слово "архиерей" (АРХИЕРЕУС) оригинала, а в Ефремовской Кормчей ХП в. "аште кыи епископ святит епископа" (112) —ЭИ ХИРОТОНЕСОИ оригинала (Халк. 2).

Итак, "святой (с дериватами) в древнерусской переводной письменности воспроизводит разнокорневые и разносемантичные понятия греческих оригиналов, аккумулируя и всю иерархию значений передаваемых через единое, столь важное для Руси, понятие "святости" [399].

На этом фоне тем более показательным выглядит бытование в древнерусских текстах устойчивых сочетаний "Святой Град (Город)", "Святая Гора", "Святой остров" и "Святая Земля" с вполне определенным и конкретным значением в каждом случае [400].

В древнерусских текстах "Святым Градом" в соответствии с греческой традицией библейских переводов неизменно назывался Иерусалим. В Остромировом Евангелии 1057 г., древнейшем дошедшем до нас письменном памятнике Древней Руси, слова "и ишедше из гроб по воскресновении Его, выидошя в Святыи град" (201) соответствует ЭИС ТИН АГИАН ПОЛИН оригинала (Матф. 27:52–53). Так и в непереводном, оригинальном тексте "Жития и хожения Даниила", датирующемся 1104–1107 или 1117 гг., (список 1496 г.) постоянно как формула употребляется словосочетание "Святый град Иерусалим": "...похотех видети святый град Иерусалим и землю обетованную. И благодатию Божиею доходих Святага града Иерусалима и видех святая места, обходих всю землю Галилейскую и около Святаго града Иерусалима по святым местом, кудаже Христос Бог наш походи своима ногама и велика чюдеса показа по местом тем святым" (27)[401]; "...еже писах о Святем граде Иерусалиме, и о земле той блазей, и о пути еже къ святым местом" (27); "Мнози бо ходивше святаго града Иерусалима, пойдуть опять" (28); "И бывает тогда радость велика всякому христианину, видевше святый град Иерусалим" (32); "...и доидохом по здраву Святаго града Иерусалима и похвалихом Бога…" (55).

Столь же определенны формульные выражения в "Книге ксенос, или Странник" Зосимы, диакона Троице-Сергиева монастыря, совершившего поломничество в Константинополь и Палестину в 1419–1422 гг., бывавшего в византийской столице и ранее, в 1411 г., сопровождая брачный поезд дочери великого князя Василия Дмитриевича (сына Дмитрия Донского) Анны, выданной за младшего сына византийского императора Мануила II Палеолога —будущего императора Иоанна VII Палеолога. Все эти впечатления отразились в описании Зосимы, сохранившемся в семи списках, древнейший из которых датируется тем же XV в. (РГАДА. Ф. 196, Собр. Мазурина, № 344). После посещения Царьграда и Афона, пишет странник, "восхоте видети Святый град Иерусалим, еже Исус Христос подъя страсти... " (126); "...поидохом Понетским морем семьсот миль и пристахом в Палестинская места, едва с нуждею доидохом Святаго града Иерусалима..." (126). Игумен Варсонофий (из Полоцка?) побывал в Палестине дважды — в 1456 г. и в 1461–1462 гг. Описание второго хождения в единственном списке в составе рукописного сборника XVII в.: "Сотворих другое путешествие ко Святому Граду Иерусалиму по шести летех прихода моего на Русь" (162). Наконец, уже в конце XVI в. посланники Ивана Грозного московские купцы Трифон Коробейников и Юрий Греков отправились в 1582 г. с милостыней на помин души убиенного отцом царевича Иоанна в Константинополь и на Афон, а в 1593–94 гг. тот же Трифон побывал и в Иерусалиме также "с милостыней" вместе с дьяком М. Огарковым: "В лето 7090, в марте, Царь и Великий Князь Иван Васильевич, всея Руси, послал с Москвы в Царьград, и во Антиохию, и во Александрию, и во святой град Иерусалим, и в Синайскую гору, и во Египет... " (50) [402]. Описание этих поездок получили широкое распространение (известно более четырехсот их списков) в обработке Василия Познякова во второй половине XVI в.: "О Святом граде Иерусалиме, и о местех того Святаго и Богонаследимаго града Иерусалима сказание" (52).

Другим устойчивым сочетанием в древнерусских, как заимствованных, так и оригинальных, памятниках было "Святая Гора" применительно к Афону, его монастырям и обителям. В начальной летописи "Повести временных лет" под 6559 (1050–51) читается: "Он же устремися в Святую Гору и виде ту монастыри сущи". Игумен Даниил, описывая в начале ХП в. свой путь по выходе в Средиземное море, говорит: "и ту есть на Великое море внити, на шюе в Иерусалим, а на десно к Святей горе, и к Селуню, и к Риму" (29), т.е. направо путь лежал к Афону, Фессалонике (Солуни) и к Риму. Игнатий Смольнянин, известный писатель конца XIV—начала XV вв., ходивший в 1389 г. в Константинополь и описавший его в 1389–93 гг. (сохранилось 24 списка как краткой, так и полной летописной редакции) в сочинении "Хожение в Царьград", сообщает, что "от Царяграда до Лимноса острова триста миль, а от Лимноса до Святая Горы 60 миль близь Святой Горы" (104), т.е. дает расчет расстояний от Константинополя до о. Лемноса и от Лемноса до Афона, Подобный итинерарий представляет и диакон Зосима, ходивший в 1419–22 гг. в Константинополь, Афон и Палестину: "И минухомь остров Лимнос, и оттуда плыхом шестьдесят миль и пристахом под Святую гору и взидохом на Святую гору и поклонихся по всем церквамь..." (125–126). Записки Трифона Коробейникова 1582 г. почти повторяют текст Даниила: "от Галиполя до широкого моря Белого (т.е. Средиземного. — М.Б.) же день ходу. А оттуда ходят в два пути: един путь ко Иерусалиму, а другий путь во святую гору Афонскую и в Селунь" (50).

Зосима дает и первое в русской книжности описание афонских монастырей: "Всех же монастырь в Святей горе 22, се же имена монастыремь: первое Лавра, второе Ватопед, третиее Хилондарь, 4 руски монастырь святыи Пантелеймон, пятый Пандакратор, шестыи Свимень (т.е. Эсфигмен. — М.Б.), седмые Иверски монастырь, осмыи Зуграф, девятый Дохиарь, десятый Сенохь (т.е. Ксенофонт, — М.Б.), 11 Алуп, 12 Калакал (Каракалл. — М.Б.), 13 Кутлумус (Кутлумуш. —М.Б.), 14 Протатии, 15 Ксеропотамь, 16 Филотеи, 17 Василефпиги, 18 Павлова пустыни, се же общая жития, 19 Деонисьев монастырь, 20 Григорьев монастырь, 21 Симона Петране, 22 Кастамонит" (126). Традиция описания Святой Горы сохранялась и в XVII в.: "В Македонии Афонская гора ныне ту гору святою называют, зело крута, вся исполнена греческими иноки" (Алф. 2, 84 об.). Прилагательное "святогорский" и нарицательное "святогорец" не требовали дополнительного пояснения: "И благословихся от святогорских отец и поидохь по суху в Селунь" (Зосима, 126). Во всех приведенных случаях очевидна калька с греческих выражений "Agion "Oroj, ¡giore…thj. Святым островом прослыл Патмос в память о пребывании на нем Иоанна Богослова (Даниил, 30).

Наиболее распространенными и, вместе с тем, наименее географически определенными, были устойчивые сочетания "святые места" и "Святая Земля". В принципе "святыми" называли места жизни и страдания Иисуса Христа, так, например, Нестор в начале XII в.: "Таче слыша пакы о святых местех, иде же Господь наш Иисус Христос плотию походи, и жаждаше тамо походити и поклонитися им" (Жит. Феод. 2). Игумен Даниил тогда же: "Не можно, по истине, яко видех, тако и написах о местех святых" (64); "...но все добро показа нам Бог видети очима вся святаа та места, куда Христос Бог наш походил деля спасения" (72).

Нестору вторит Зосима почти буквально, недвусмысленно указывая на источник своего вдохновения: "И пребы в Лавре, еже зовется Киевская пещера, у гроба преподобнаго игумена Антония и Феодосиа поллета, возмыслихся и хотех святая места видети, идеже Христос своима стопама ходил и святии апостоли последоваху ему" (120). А в конце XVI в. Трифон Коробейников отчитывается: "И жихом мы грешны во святом граде Иерусалиме 7 недель, и обходихом вся святая места, и благословихомся у патриарха, и поклонихомся святым местам и святому граду..." (67).

В том же смысле употреблялась и категория "Святая Земля" применительно к Палестине. Даже в позднем тексте 1628 г. сохранилась эта традиция: "Арапленя, которых белых знамений употребляют, мало не всегда разбоем в своей земли во Египте и в Святой Земли упражняются" (X. Рад., 27). Но последний текст о Святой Земле показателен для ее географической идентификации. Судя из контекста, Египет оказывается вне этой категории. Об этом как будто бы свидетельствуют и другие определения рассматриваемых авторов. Так, Трифон Коробейников и Юрий Греков, завершив хождение по "святым местам", отправляются далее в Египет: "...и поклонихомся святым местам и святому граду, и поидохом с патриархом Иерусалимским Софронием во Египет" (67). Диакон Зосима в свое время также различал "Египет" и "Палестину", не отождествляя Египет со Святой Землей (135–136).

По крайней мере с начала XII в. "святые места" локализуются в Палестине: "...и походихом всю Палестинскую землю; та бо земля вся зовется около Иерусалима Палестина. Божиею помощию укрепляем, походих места та святаа..." (Даниил, 73). Игуменом Даниилом "святые места" и "земля обетованная" помещаются в окрестностях И<

⇐ Предыдущая123

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: