Антропологическая проблематика в литературе русского реализма 1840-1850-х гг.

Е. К. Созина

Несмотря на очевидную сегодня проблематичность понятия "реализм" в применении к русской классике ХIX в., есть смысл сохранить этот термин, когда речь идет о становлении новых творческих писателей круга В. Г. Белинского, которых мы привычно определяем как писателей натуральной школы и которые затем, по смерти идеолога и вождя направления (1848), пошли в литературе каждый своим путем. Индивидуальность художественных дарований и судеб Герцена, Гончарова, Тургенева, Достоевского, Некрасова не исключает некоей общей системы координат, в которой в их творчестве рассматривались конкретная человеческая жизнь и социально-психологические процессы в стране. Опорными точками этой системы можно считать понятия: натура и природа человека (второе более объемно и многозначно, нежели первое, хотя в реальной практике они зачастую выступали синонимами), среда и обстоятельства, воспитание, характер; наконец, и в массовом порядке уже в 60-е гг., - личность. Как известно, основной проблемой литературы 40-50-х гг., с чем, собственно, и связывается в нашем сознании натуральная школа, явилась проблема взаимодействия человеческой натуры со средой; в понятие среды неизбежно включались воспитание, образ жизни людей, господствующие в социуме обычаи и нормы поведения, социальные и материальные условия жизни, понимаемые подчас достаточно широко (не случайно Ю. В. Манн говорит о влиянии "века" на личность в романах Герцена и Гончарова 1). Своеобразной точкой отсчета выступала натура, природная сущность человека; сам же человек рассматривался как многоуровневое, но, главным образом, органическое образование, целостное, несмотря на всю свою "многоэтажность". Означенную особенность русской литературы середины XIX в. во взглядах на человека и окружающий его мир традиционно принято называть антропологизмом. Задача этой статьи - проследить движение антропологического принципа в творчестве некоторых русских классиков XIX столетия, а именно тех из них, которые группируются вокруг сугубо "природного" понимания натуры и личности человека. Сам подход или критерий группировки выяснятся в ходе дальнейшего изложения.

Известно, что к 1860 г. относится знаменитая статья Н. Г. Чернышевского "Антропологический принцип в философии", где слово было, так сказать, найдено и произнесено. Чернышевский писал:...принцип этот состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом" 2; "...законы, по которым возникают (психические. - Е.С.) феномены, есть только особенные частные случаи действия законов природы" 3. Отсюда "идея о единстве человеческого организма" определяет, по Чернышевскому, понятия "нынешней науки о человеке как отдельной личности" 4. Характерно, что почти "по Чернышевскому" антропологизм определяется в современном философском словаре как "...взгляд на человека как на высшее и совершеннейшее произведение природы, познание которого дает ключ к ее тайнам, т. к. в органическом единстве телесных отправлений человека участвуют все ее продуктивные силы" 5.

В советском литературоведении понятие "антропологизм" при характеристике развития литературы натуральной школы было развернуто Ю. В. Манном в статье 1969 г. Под антропологизмом здесь имелась в виду ориентация писателей на некий родовой принцип человеческой сущности, сформировавшейся "где-то до исторической черты" 6. Разумеется, в таком понимании он оказывается преемственно связан с французским просветительством и прежде всего - с наиболее популярными в России теорией "естественных страстей" Фурье и концепцией "естественного человека" Руссо, а затем, к концу века, видится плавно перетекающим в "толстовство". Ю. М. Лотман в статье "Истоки толстовского направления в русской литературе 1830-х годов" (1962) отделил тем не менее тенденцию натуральной школы от той, что присутствовала уже в 1830-е гг. (в частности, у Лермонтова) и непосредственно вела к толстовскому направлению, По мнению Ю. М. Лотмана, в русской литературе 1830-х гг. складывались две тенденции антропологизма: "одна исходила из представления об исконно нейтральной - не доброй и не злой - природе человека, вторая склонялась к идее врожденной его доброты" 7. Кроме того, с началом XIX столетия связано рождение еще одного, противоположного взгляда на природу человека: понимание ее как изначально злой, которую, следовательно, не могут изменить к лучшему ни преобразования социальной жизни, общественного строя, ни благие устремления самой личности. Так, просветительски-толстовскую ситуацию, реализующую представление о природной жизни как идеале, исследователь увидел в поэме Лермонтова "Мцыри", в то время как герой другой романтической поэмы Лермонтова - Демон - "зол по природе - приобщение к добру для него возможно лишь путем внутреннего перерождения, изменения своей сущности" 8, что, в рамках земной экзистенции этого неземного существа, в принципе невозможно.

Указанное различие первых двух тенденций диктовало разные социальные программы русских писателей и общественных деятелей: сторонники естественно-патриархального идеала (представления о врожденной доброте природы) считали, "что путь к социальной гармонии пролегает через возврат к "естественному" человеческому обществу". "Идеологи другого направления полагали, что социальная гармония наступит как естественное завершение всего хода истории" 9. В прошлом или в будущем помещается "золотой век" человечества; принимать или нет идею исторического прогресса, а значит, и буржуазную цивилизацию, и все ее материальные и культурные "блага"; идти к "слиянию" с народом или пропагандировать развитие и "дотягивание" народа до некоего культурно-исторического эталона - весь комплекс социальных, историософских, даже экономических проблем русской мысли XIX в. может быть выведен из намеченных Ю. М. Лотманом двух тенденций рассмотрения антропологического принципа. Интересно, что понимание человеческой природы как исконно злой или, по крайней мере, двойственной в концепции исследователя лишено исторического первоисточника. Если первая антропологическая тенденция (врожденной доброты природы) генетически связана с руссоизмом, а вторая (нейтральности природной сути) может быть "привязана" к концепции "страстей" Фурье, т. е. обе они проистекали из французского просветительства, то вопрос о происхождении романтического взгляда на человеческую природу остается открытым. Наш дальнейший анализ, надеемся, позволит сделать некоторые замечания относительно генезиса этого взгляда, имевшего для русской литературы не меньшее значение, чем первые две тенденции, указанные и Ю. М. Лотманом, и Ю. В. Манном.

Характерно также, что для русской мысли середины XIX в. лотмановское противопоставление двух антропологических тенденций становится уже несущественным. Так, снятие оппозиции происходит в статье Чернышевского, один из тезисов которой гласит: люди "называют добрым то, что полезно для человека вообще". "Добро - это как будто превосходная степень пользы, это как будто очень полезная польза" 10. А следовательно, по логике Чернышевского, сама природа, естественные потребности организма, будучи полезны, являются одновременно и "добрыми", благими.

К положениям Чернышевского мы еще вернемся, а пока обратимся к Герцену. Антропологический характер всей философской эволюции А. И. Герцена прекрасно показал в своей "Истории русской философии" В. В. Зеньковский. Он выявил и трагизм герценовской "возвышенной антропологии": "Персонализм, утверждение "нравственной самобытности" и свободы в личности, утверждение независимости здесь и далее личности остается все же у Герцена лишь программой, для этого утверждения нет у Герцена никакой объективной основы. В потоке природного бытия личности не на чем утверждаться; как бы ни было значительно и глубоко ее внутреннее богатство, но она будет унесена и снесена слепым потоком" 11. Отсюда следует традиционно признаваемый разными исследователями пессимизм философии Герцена, все более усиливающийся у него с годами.

Зеньковский приводит высказывание Герцена из письма Н. А. Захарьиной в 1837 г.: "Ты права - тело мешает. Простор, простор, и я наполню все беспредельное пространство одной любовью. Прочь тело!" 12, характеризуя его как "двусмысленные тона оккультизма", врезавшиеся "в чистую мелодию христианства" 13. На наш взгляд, этот, вполне естественный для Герцена второй половины 1830-х гг., своего рода мистический романтизм (естественный, ибо, как известно, им отличались многие классики русской поэзии начала века: вспомним хотя бы "спиритуализм" и бестелесность поэзии Жуковского) характерен как переходная ступень эволюции к мыслям о трагической значимости природной, земной закрепленности человеческого существа. В сознании писателя начала 40-х гг., как неоднократно отмечалось в науке 14, складывается своеобразная философия случайности, пришедшая на смену прежней, почти слепой вере в предопределение, и катализатором ее явились драматические обстоятельства личной жизни: "Тупая случайность смутила наше благородно-гармоническое существование. Три гробика; три колыбели заменились вдруг тремя гробиками. Это страшно. Да: нет предопределения - отсутствие разума в управлении индивидуальной жизнью очевидно"(9,630) 15. Отсюда, как было показано в исследовании С. В. Савинкова 16, Герцен приходит к убеждению в "онтологической слабости" человеческой природы, обусловливающей трагизм жизненного бытия. "Но что же это за страшное бытие наше - беспрестанно и с физической и с нравственной стороны ждешь ударов, или не ждешь, но поражаешься ими", - пишет он в дневнике 1844 г. (9,144). Писатель осознает катастрофичность человеческой жизни, сталкиваясь в первую очередь со смертью; в октябре 1842 г. он подробно описывает в дневнике свои наблюдения за кончиной В. Пассека, словно стремясь отрефлектировать чувства, связанные с таинством природы: "...вчера я присутствовал при великой тайне смерти, и вся эта  (сила), вся потенция, энергия, как угодно, - исчезла, уничтожилась, оставя после себя след на веществе уже гниющем и на костях, которые долго не сгниют - но сгниют же.... Тайна, и грозная страшная тайна. А как наглядно видно тут, что Jenseits - мечта, что дух без тела невозможен, что он только в нем и с ним что-нибудь!" (9, 43-44).

Итак, от спиритуалистического отрицания "тела" в конце 30-х гг. мысль Герцена движется к признанию трагической зависимости от "тела" самого человеческого духа. Характерно, что вначале, в период "антинатуралистического" отталкивания от земной, телесной природы Герцен осмыслял ее в категориях христианско-мистического дуализма: "Тело в смысле материальном, эгоизм в смысле духовном - вот орудие, которым действует Люцифер против воплощенного Слова" 17. Телесная сущность человеческой природы признавалась здесь злом - совсем как в антропологической посылке романтизма, намеченной Ю. М. Лотманом. Как уже было сказано, В. В. Зеньковский связывал этот телесно-духовный дуализм Герцена с его увлечением оккультизмом: "Из Вятки Герцен писал друзьям о присылке ему сочинений Сведенборга, Парацельса, Эккартсгаузена" 18. Однако не менее важно, что кроме средневековых мистиков, - а их имена и упоминание о знакомстве с алхимией достаточно часты в этот период в дневнике и письмах Герцена, - в его размышлениях о судьбе христианства мы находим обращение к гностическим учениям начала нашей эры. "Явление гностических школ чрезвычайно важно, здесь фазы древнего миросозерцания сделали опыт соединения с философией новой религии", - пишет Герцен в 1844 г. (9,173). В соответствии с общим характером философского мировоззрения писателя, который Г. Шпетом был определен как постоянное стремление соединить теоретический и практический моменты в природе и истории человека, равно как и в философской сфере 19, Герцен и здесь анализирует соотношения гностицизма и христианства, а затем - церкви восточной и западной с точки зрения возможности соединения духа теории и практической жизни. Но нельзя не отметить, что именно в гностицизме человеческая плоть, природно-земное начало понимались как начало безусловно злое, мешающее проявлению и воссоединению с божеством небесного по происхождению духа. Отсюда напрашивается гипотетическое (в силу его недостаточной проработанности) утверждение: взгляд романтизма на телесную природу человека как исходно "злую", не находящий точек соприкосновения не только с культурой "разумного" XVII в., но и с любой "официальной" философией Нового времени, имел в качестве своего исторического первоисточника гностические представления о телесности. И для России, и для Европы в целом в начале XIX в. эти представления были в роли маргинальных, хотя следы гностицизма очевидны и в масонстве, и в общеспиритических увлечениях русского общества первых десятилетий XIX в. Именно они, возможно, и обусловили характерный герценовский дуализм, к преодолению которого он стремился на протяжении всего первого периода жизни и творчества.

Это преодоление произошло на пути признания философии Случая, иначе говоря, признания реального положения вещей, в том числе и природной закрепленности человека как не зависящей от нас и, более того, прямо необходимой нашему духу исходной ситуации человеческой жизни. Мы бы сказали, что Герцен предваряет позицию нигилистического отрицания потустороннего мира, с которой начинал созидание своей системы философского экзистенциализма уже в новом ХХ в. Л.И.Шестов. В связи с этим Господином и целью философствования Герцена становится сама жизнь. "Настоящее есть реальная сфера бытия. Каждую минуту, каждое наслаждение должно ловить, душа беспрерывно должна быть раскрыта, наполняться, всасывать все окружающее и разливать в него свое. Цель жизни - жизнь. Жизнь в этой форме, в том развитии, в котором поставлено существо, т. е. цель человека - жизнь человеческая", - пишет он в дневнике 1842 г. (9,24). Аналогичные утверждения неоднократно встречаются в произведениях писателя и впоследствии.

Зеньковский отрицательно оценивал выход Герцена от Случая - к Жизни: "Гегелианство с его подчинением личности путям Абсолютного Духа проваливается (курсив мой. - Е.С.) в ту новую концепцию жизни, которая вырастает у Герцена из философии случайности" 20. Г. Шпет расставил акценты иначе: "...здесь его (Герцена. - Е.С.) мысль переходит в его жизнь, философия - в биографию. <...> Рационализм Герцена само собою перешел в реализм" 21. Оценка Шпета кажется нам и более убедительной, и более объективной. Ибо от романтически-гностического отношения к антропологической природе человека, от материально-духовного дуализма (который всегда сопровождает романтизм) Герцен движется к действительно реалистическому взгляду на человека как на уникальное для природы существо, вписанное в совокупность окружающих его факторов - природных, социальных, культурно- исторических. Как писал Шпет, антропологизм "только там... может претендовать хотя бы на некоторое философское значение, где обращение к "человеку" есть не только сплошное приобретение универсальной разгадки всех философских затруднений, но где в "человеке" усматривается новая философская проблема, через решение которой пробуждается надежда проникнуть в тайну действительности, как практической реализации теоретического разума" 22. Жизнь, осмысляемая Герценом метафизически ("Цель жизни - жизнь"), вызывает "посюстороннюю" направленность его философии, и в этой системе естественно возникает даже не столько антропоцентристский, сколько, скорее, персоналистский акцент мысли: акцент на персонально-личностном деянии человека, который будет сделан Герценом уже в работах конца 1840-х и 1850-х гг. Еще раз сошлемся на Шпета: "Личность - огненный центр философского, - как и практического, - мировоззрения Герцена" 23, хотя подчеркнем, что само слово "личность" довольно редко употребляется Герценом, в его значении у него выступает слово "человек".

Да, конечно, "безосновность" жизни, к которой приходит Герцен, иначе говоря, лишенность ее Божественной воли и метафизического основания, можно охарактеризовать как пресловутый атеизм, разворачивающийся в "душевную драму" мыслителя (статья С. Н. Булгакова 1902г. "Душевная драма Герцена"). Однако нам представляется, что герценовская философия доводит до логического конца ту линию "перешагивания" через гегелевский рационализм и примат идеи, на которой стояли, скажем, любомудры 1820-х гг. или участники кружка Н. В. Станкевича 1830-х. "Нравственная свобода будет общим уделом - все познания человека сольются в одну идею о человеке - все отрасли наук сольются в одну науку самопознания", - писал в 1826 г. Д. В. Веневитинов 24. Далеко ли здесь до тезиса о "нравственной самобытности" личности, провозглашенного Герценом спустя 20 с небольшим лет?.. Вопрос о жизни ставили во главу угла своих незавершенных "метафизик" декабрист И. Д. Якушкин, Н. В. Станкевич, живое влияние личности которого на современников велико и неоспоримо (в нем словно въяве воплощен герценовский идеал соединения теоретического и практического, вечно подвижного разума с взволнованной душой и нравственной волей) 25. Реализм мысли наряду со стремлением не к софистическому, а к сугубо конкретному снятию неразрешимого (в пределах романтического сознания) конфликта идеала и действительности, "мечты и существенности" - эти принципиально русские черты - отчетливо проявили себя в философии Герцена. Ну а то, что практика русского ХХ века показала тупиковость этого "безосновного" пути, еще не доказательство его абсолютной исчерпанности, ибо и в истории нашей "еще не вечер"...

Целостная и реалистическая концепция человека складывается у Герцена в середине 1840-х гг., и здесь этапным произведением является роман "Кто виноват?", где логика художественной действительности вынуждает писателя развернуть весь процесс исследования человеческой сути, промежуточные звенья которого подчас опускались им в статьях, дневнике и письмах. Проблема формирующего влияния "среды" - основная для натуральной школы - отступает в романе перед более насущной для герценовского антропологизма и более актуальной в тот период для его биографии проблемой "рокового" воздействия на человека обстоятельств индивидуального, в том числе и главным образом - биологического созревания и роста. Они в первую очередь определяют и задают тот "вихрь случайности", которым представлялся в 40-е гг. Герцену хаотический поток бытия, лишенный разумного смысла, неуправляемый и непредсказуемый. Ведь, напоминаем, сама проблема слабости и шаткости человеческого существования встала перед Герценом в связи с личной бедой - смертью третьего младенца, а она могла быть объяснена именно биологически - "натурными", так сказать, телесными особенностями организма Натальи Александровны.

Иначе говоря, в романе "Кто виноват?" Герцен осмысляет проблему "тела", понимаемого как физическая и эмоционально-физиологическая природа человека, с позиций "жизни": ее настоящей, сиюминутной экзистенции, реализующей тем не менее совокупность причин, заложенных в прошлом. Однако в соответствии с исследовательски-науковедческим пафосом автора, его установкой на выявление генезиса явления, настоящий и непрогнозируемый поток жизни составляет содержание второй части романа; в первой мы имеем "протокольное" изложение причин (своеобразие композиции произведения неоднократно проанализировано в литературоведении). Именно различие природных натур главных героев романа является генетически исходной причиной их несчастий в последующей романной жизни, которую можно рассматривать как реализацию природного предопределения, раскрытого в биографических главах, но реализацию, которая не состоялась бы без совокупности социально-бытовых и социально-психологических, "средовых" факторов.

"Несчастия этого ребенка начались прежде его рождения, - пишет автор о Дмитрии Яковлевиче Круциферском. -...Мальчик, кажется, избегнул смерти и болезни своею чрезвычайною слабостью: он родился преждевременно и был не более, как жив; слабый, худой, хилый и нервный, он иногда бывал не болен, но никогда не был здоров" (1,138). Таким образом, природный темперамент героя, его последующую слабую духовную организацию, его романтический фатализм определила ситуация вынашивания плода будущего ребенка матерью: социальное отлилось в биологическое: "В это тревожное (для семьи. - Е.С.) время беспрерывных слез родился Митя, единственный наказанный в деле о найденном теле кучера" (1,138). Отделить одно от другого (сугубо социальное от природного) здесь достаточно трудно; поневоле всплывает положение Чернышевского о целостности и взаимообусловленности всех отправлений и факторов живого организма.

Весь ход анализа Герценом судеб героев настраивает нас на восприятие незатейливого вывода: люди не схожи по своей природе и изменить это чрезвычайно трудно, скорее, невозможно. Загадочность женской натуры отличает женщину от мужчины, природно возвышает ее над ним. Рассказывая о "воспитании" Любоньки в доме Негрова, автор констатирует: "Однако ж бесплодность среды, окружавшей молодую девушку, не подавила ее развития, - совсем напротив, пошлые обстоятельства, в которых она находилась, скорее способствовали усиления мощного роста. Как? - Это тайна женской души" (1,154). Сила природного темперамента Негрова в сочетании с проблемной ситуацией детства складывают характер героини: она именно от природы сильнее Круциферского, хотя сама по себе человеческая природа не является ни доброй, ни злой: ее делают таковой условия жизни и воспитания. По лицу Любоньки "можно было понять, что в Негрове могли быть хорошие возможности, задавленные жизнию и погубленные ею; ее лицо было объяснением лица Алексея Абрамовича: человек, глядя на нее, примирялся с ним" (1,150).

Для понимания характера и личности Бельтова, кроме образа жизни, воспитания и фигуры воспитателя, швейцарца Жозефа, самым важным является наследственный генотип: "крутая" эмоциональность и возбудимость отца, тонкость нервной организации матери. "Есть нежные и тонкие организации, которые именно от нежности не прерываются горем, уступают ему по видимому, но искажаются, не принимают в себя глубоко испытанное и в продолжение всей жизни не могут отделаться от его влияния; выстраданный опыт остается какой-то злотворной материей, живет в крови, в самой жизни, и то скроется, то вдруг обнаруживается с страшной силой и разлагает тело" (здесь и далее курсив мой. - Е.С.; 1,196). Страдание, перенесенное Бельтовой до замужества, перешло в ее плоть и кровь, а затем черным пятном, "злотворной материей" легло в нервную организацию, а значит, и в душу сына. Он словно от рождения обречен быть несчастным, вечно искать и не удовлетворяться достигнутым. И в этом плане чрезвычайно точным является мнение В. М. Марковича о принципиальной неразрешимости диалогического конфликта героев Герцена 26: каждый из них - доктор Крупов, Круциферский, Бельтов - прав с точки зрения своей натуры и своего опыта жизни.

Словно подводя итог антропологическим изысканиям художественной прозы 40-х гг., в главе о шестой части "Былого и дум", носящей название "Роберт Оуэн", Герцен пишет: "Каждый человек опирается на страшное генеалогическое дерево, которого корни чуть ли не идут до Адамова рая..."(6,251). Не лишним будет вспомнить, что направленность личности Бельтова к социально-публичной деятельности, нереализованность которой и погубила его жизнь, соответствовала характеру натуры самого Герцена. В этом он неоднократно признавался и себе, и своей будущей жене: "Моя натура по превосходству социабельная. Я назначен, собственно, для трибуны, форума, как рыба для воды" (из дневника 1842 г.; 9,20). Обратим внимание на слово "натура". В более ранних письмах Н. А. Захарьиной Герцен объяснял свою нацеленность на "поэзию славы" и "обширный круг действия" голосом самолюбия, раздающимся из недр его души, т. е. духа (9, 271). Открывая в себе любовь к Бельтову, Круциферская записывает в дневнике: "...его огненная, деятельная натура: беспрестанно занятая, трогает все внутренние струны, касается всех сторон бытия" (1,299). Поистине природная предназначенность, объединившись с "благоприятными" обстоятельствами (мелочность и узость среды, окружавшей Любовь Александровну в супружестве, очевидная слабость мужа, нереализованность ее, опять-таки, природных потенций, - и любовь как последняя возможность "воплотиться" для Бельтова), толкает героев навстречу друг другу.

Не следует думать, что на вопрос "кто виноват?" в печальной судьбе героев роман Герцена отвечает: разница природных оснований натур. Это столь же неверно, как и однозначный ответ: виноваты среда и воспитание, виноват полицейский режим России, не позволивший Бельтову найти себя в общественной деятельности на родине (в конце концов, кто мешал ему определиться на западной публичной арене, - как это чуть позже сделал автор романа?..). В книге "С того берега" (1850) Герцен теоретически осмысляет свои представления о целостности, взаимозависимости и, несмотря на всю детерминацию, непостижимости человеческой сущности. "Зависимость человека от среды, от эпохи не подлежит никакому сомнению. Она тем сильнее, что половина уз укрепляется за спиною сознанию; тут есть связь физиологическая, против которой редко могут бороться воля и ум; тут есть элемент наследственный, который мы привносим с рождением, так, как черты лица, и который составляет круговую поруку последнего поколения с рядом предшествующих; тут есть элемент морально-физиологический - воспитание, прививающее человеку историю и современность; наконец, элемент сознательный. Среда, в которой человек родился, эпоха, в которой он живет, его тянет участвовать в том, что делается вокруг него, продолжать начатое его отцами; ему естественно привязываться к тому, что его окружает, он не может не отражать в себе, собою своего времени, своей среды" (3,349). Божественному духу здесь не находится места. Однако далее эта "безосновность" человеческого существа - сей целиком антропологический подход - ведет писателя к знаменитому в контексте его философии тезису о нравственной самобытности личности - ее ответе "на влияние среды", благодаря чему человек может "переменить узор ковра" истории.

Само представление об историческом процессе как цепи импровизаций, безумной с точки зрения мыслящего разума, рождается у Герцена, во-первых, из его посылки о самоцельности, имманентной целесообразности жизни, а во-вторых, из его убежденности в связанности и переплетенности всех факторов индивидуального человеческого существования, отливающихся в неповторимую "натуру", характер и личность. "Гордиться должны мы тем, что мы не нитки и не иголки в руках фатума, шьющего пеструю ткань истории... Мы знаем, что ткань эта не без нас шьется, но это - не цель наша, не назначенье, не заданный урок, а последствие той сложной круговой поруки, которая связывает все сущее концами и началами, причинами и действиями" (6,247). "Этический персонализм" Герцена (определение дано В. Страдой 27), безграничность нравственной и исторической свободы, открываемая ему метафизическим одиночеством человека: ("Хозяина нет, рисунка нет, одна основа, да мы одни-одинехоньки" - (6,247), сдерживается сугубо нравственным же сознанием личности. "Свободный человек", по Герцену, - это не человек "естественный": "Думали ли вы когда-нибудь, что значит слова "человек родится свободным"? Я вам их переведу, это значит: человек родится зверем - не больше" (3,327). И природа, и история одинаково слепы и безумны, а потому: "Я не советую браниться с миром, а начать независимую, самобытную жизнь, которая могла бы найти в себе самой спасение, даже тогда, когда весь мир, нас окружающий, погиб бы" (3,361) 28. Как отмечал Зеньковский, Герцен "хотел объяснить человека из природы, а не природу из человека" 29. Но на то он и антропологизм, скажем мы.

Представляется знаменательной сама последовательность Герцена в его поиске смысла и спасения человека как исходящих лишь из него самого. "Народы, массы - это стихии, океаниды; их путь - путь природы, они ее ближайшие преемники, влекутся темным инстинктом, безотчетными страстями..." (3,308). Однако поэтому "народы обвинять нелепо, они правы, потому что всегда сообразны обстоятельствам своей былой жизни; на них нет ответственности ни за добро, ни за зло, они факты..." (3,308). Этот природно-исторический натурализм Герцена, в котором обычно видят один из источников теории "критически мыслящей личности" народников 1870-х гг. тем не менее доводит его "антропологический принцип" до абсолютной завершенности. Человек находится в центре природно-исторической системы, все факторы ее взаимообусловлены и благодаря своей замкнутости на человеке образуют единую целостность; уровень теории смыкается, наконец, с "практикой", но вместе с тем, поскольку сама система имеет неравновесный (непредсказуемый и открытый) характер, - неиссякаемо творчество жизни и рожденного ею человека 30.

Не менее классичен, чем роман "Кто виноват?" Герцена, другой роман натуральной школы - "Обыкновенная история" И. А. Гончарова (того же 1846 г.). И здесь мы замечаем следование антропологическому принципу, складывавшемуся в ту пору в русской литературе в качестве важнейшей составляющей художественной концепции произведения и опорного пункта авторской позиции. Но антропологизм Гончарова имеет совершенно иной характер, нежели у Герцена. В романе Герцена, как было показано выше, люди представлены различными от природы, ибо различны их наследственность (совокупность природных свойств и задатков), ситуации рождения, образ воспитания, окружающая среда... У Гончарова люди в принципе схожи по своей родовой, естественно-биологической "конструкции". Главное различие происходит не собственно от природы, но определяется социальными, экономическими, историческими, бытовыми, национальными факторами - короче, бытием как некими масштабными "глыбами", укладами жизни.

"Я... рою тяжелую борозду в жизни..." писал Гончаров И. С. Тургеневу, характеризуя свое художественное своеобразие в земледельческих, бытийных категориях 31. Патриархальный уклад провинции формирует романтический тип характера; буржуазно-прогрессивный образ жизни Петербурга складывает характер дельца и прагматика, причем на том же органическом, природном материале (и дядя когда-то, подобно племяннику, рвал желтые цветы у деревенского пруда и писал многоречивые любовные послания). Личность может выбирать, какой ей быть, но для собственного комфорта и благополучия ей приходится следовать даже не столько требованиям "среды", сколько "века" 32... Среда, по Гончарову, - это, скорее, конкретная социально-коммуникативная ситуация развития (микросреда): "Ведь для исполнения долга, даже для уразумения важности и достоинства человеческого предназначения - нужно сообразное этому приготовление, воспитание, - среда, в которой, например, жили и воспитывались Вы" 33, - пишет он С. А. Никитенко в 1860 г. Возможности и силы, заложенные в каждой человеческой натуре в количественно разных соотношениях, могут преодолеть дурное влияние среды, но сами-то они носят общечеловеческий, как было сказано, родовой характер и не имеют той генетически определяемой специфики, что особенности "натуры" по Герцену. "Природа дала ему, - говорит Гончаров о Райском из "Обрыва", - талант быть человеком - и ему оставалось не портить этого, оставаться на своем месте" 34. А этот талант в принципе дан всем: недо-человеков и природных "волков" мы у Гончарова не встретим, включая и Марка Волохова, который был назначен писателем в критической статье "представителем этой "новой лжи", появляющейся в жизни" 35. Иное дело - "век". Противостоять его железному влиянию бывают не способны не только мягкотелые Александры Адуевы, но и Вера - загадочная русская девушка с недюжинной силой ума и характера.

На общем родовом фундаменте у Гончарова складываются как бы две авторские модели человеческой натуры: в них отливается длительное влияние перечисленных выше факторов (включая и закрепленную веками среду) на природу - и, соответственно, две концепции человеческой личности, а точнее, пользуясь слогом самого Гончарова, человеческого характера. Первая может быть условно названа естественно-органической, вторая - прогрессивно-механической.

В "Обыкновенной истории" Александр Адуев проходит ряд последовательных этапов взросления и роста, свойственных любому человеческому организму: "золотое" детство, оберегаемое матерью; юношеская мечтательность, первая любовь и измена "ее" - единственной и неповторимой (история с Наденькой); вторая любовь и собственное разочарование в "объекте" (Юлии Тафаевой); период внутреннего одиночества и "переоценки ценностей"; пробуждение телесных инстинктов при знакомстве с девушкой Лизой на рыбалке. Сознание его не всегда успевает отрефлектировать органическое созревание, но ему этого и не надо. "...Любя, я уж анализировал любовь, как ученик анатомирует тело под руководством профессора и вместо красоты форм видит только мускулы, нервы..." (247) 36, - упрекает потом он дядюшку за преждевременное воспитание в нем "ума". Не случайно на вопрос Петра Ивановича о цели приезда в Петербург Александр отвечает: "Я приехал... жить". <...> Пользоваться жизнью, хотел я сказать" (курсив мой. - Е.С.; 38). Дядюшка переводит это на свой язык: "...Приехал сюда делать карьеру и фортуну - так ли?" (39). Александр соглашается с сомнением.

Естественное течение жизни Александра по законам возрастной эволюции можно сравнить с жизнью любого живого существа. Но человек - не дерево и не животное: его отличает наличие ума и воли, короче, сознание. Поэтому в эпилоге чувствительный период в жизни Александра сменяется "сознающим", а точнее, рассудочным, ибо его сердце, израсходовав пыл, отступает перед рассудком. В письме дяде из деревни Александр говорит: "Наконец, не есть ли это общий закон природы, что молодость должна быть тревожна, кипуча, иногда сумасбродна, глупа и что у всякого мечты со временем улягутся, как улеглись теперь у меня?" (280).

Именно к бережному расходованию жизненных, в том числе и сердечных сил призывает Александра Петр Иванович: "Сердце любит до тех пор, пока не истратит своих сил. Оно живет своею жизнью и так же, как и все в человеке, имеет свою молодость и старость" (128). Дядя - защитник разумной гармонии человеческого существа и существования. Человек для него - нечто вроде машины; рассудок - клапан, выпускающий наружу пару сколько нужно в данный момент, но регулирующий "выход" энергии по законам целесообразности целого. "По-вашему, и чувством надо управлять, как паром, - заметил Александр, - то выпустить немного, то вдруг остановить, открыть клапан или закрыть..." - Да, этот клапан недаром природа дала человеку - это рассудок, а ты вот не всегда им пользуешься - жаль! а малый порядочный!" (63). Однако совместить чувство и разум в жизни собственной жены Петру Ивановичу не удалось; возможно, потому, что женщина - существо а-техническое: законы ее природы иного рода, "сердце" всегда выше "ума" и рассудка. Так, рассказывая о Юлии Тафаевой, автор распространяет пример ее негармонического воспитания и развития, преждевременно поощрившего <