Народное хозяйство и религиозная личность

Булгаков С. Н.

(Посвящается памяти Ивана Федоровича Токмакова)¹

¹ Из доклада в Московском религиозно-философоском обществе 8 марта 1909 года. Напечатано в “Московском еженедельнике” (1909. № 23-24).

Политическая экономия в настоящее время принадлежит к наукам, не помнящим своего духовного родства. Ее начало затеривается в зыбучих песках философии просветительства XVIII века. У ее колыбели стоят, с одной стороны, представители естественно-правовых учений с их верой в неповрежденность человеческой природы и предустановленную естественную гармонию, а с другой стороны, проповедники утилитаризма^1* — И. Бентам и его ученики, исходящие из представления об обществе как о совокупности разрозненных атомов, взаимно отталкивающихся представителей различных интересов. Общество здесь рассматривается как механизм этих интересов, социальная философия превращается в “политическую арифметику”, о создании которой мечтал Бентам. Политическая экономия усвоила от него абстрактное, одностороннее, упрощенное представление о человеке, которое и до сих пор в значительной степени царит в ней. Таким образом, сложилась, между прочим, предпосылка классической политической экономии об “экономическом человеке” ^2* (economic man), который не ест, не спит, а все считает интересы, стремясь к наибольшей выгоде с наименьшими издержками; это — счетная линейка, с математической правильностью реагирующая на внешний механизм распределения и производства, который управляется своими собственными железными законами. Уже Ад. Смит в основу своего исследования положил условно методологическое различение альтруистических и эгоистических инстинктов человека, причем влияние одних он исследовал в “Теории нравственных чувств” по ведомству морали, влияние же других в “Богатстве народов” по ведомству политической экономии. Последняя и начала, таким образом, с дробной величины вместо целого. Но в дальнейшем условно методологический характер и этого различения был позабыт продолжателями Смита. Классическая политическая экономия в лице Рикардо приняла, как догмат, учение Бентама. Таким образом, сложилось мировоззрение, получившее в истории наименование манчестерства^3*.

^1* Утилитаризм - этическое учение, согласно которому основой нравственности и главным критерием человеческих поступков является польза.

^2* Об “экономическом человеке” см. диалог с Ю. Н. Давыдовым “Homo economicus” в журнале “Диалог”. 1990. № 14, а также: Вайзе П. Homo economicus и Homo sociologicus: монстры социальных наук // THESIS. 1993. Т. I. Вып. 3. С. 115-130.

^3* См. примеч. 27* к статье “О социальном морализме (Т. Карлейль)”.

Живая психологическая личность была здесь вычеркнута и заменена методологической предпосылкой: “экономическим человеком”, общество превращалось как бы в мешок атомов, которым только не следует мешать в их взаимном движении, причем эти атомы остаются взаимно непроницаемы. Социализм хотя составил как бы антитезис и к классической школе политической экономии и к манчестерству, но в основах своих он только продолжает духовную традицию Бентама в лице Роберта Оуэна в Англии, Лассаля и особенно Маркса в Германии вообще в наиболее распространенной форме материалистических концепций социализма^4*. Он в такой же мере механизирует общество и устраняет живую человеческую личность и неразрывно связанную с нею идею личной ответственности, творческой воли, как и манчестерство. Вспомним для иллюстрации хотя бы учение Р. Оуэна о том, что человеческий характер образуется всецело из внешних обстоятельств, и потому нет личной ответственности и свободы, причем, исходя из этого фаталистического представления, в явном противоречии с собою, практически он все-таки считал возможным призывать людей к общественным реформам, обращался к их совести, к их свободе. Сходное представление о личности положено в основу и экономического материализма, и теми же противоречиями страдает и опирающийся на него социализм. Поскольку социализм духовно остается здесь на почве манчестерства, он есть то же манчестерство навыворот, или контр-манчестерство, с той разницей, что вместо уединенного индивида, здесь ставится общественный класс, т. е. совокупность личностей с общим интересом, — тот же экономический человек, но не индивидуальный, а групповой, классовый¹. Экономические категории суть как бы маски, закрывающие живое лицо, или котурны греческой трагедии. Они превращают людей как бы в персонажи средневековой moralite^5*, всецело олицетворяющие только отдельные качества. Дается лишь геометрический чертеж человеческих отношений, набрасываются только самые общие контуры и силуэты. Примером этой своеобразной стилизации может послужить нам хотя бы характеристика капиталистов как представителей стремления к накоплению, которую мы находим у Маркса:

“Капиталист лишь настолько имеет историческое значение и историческое право существования, насколько он олицетворяет капитал; но поскольку он олицетворяет капитал... стимулом его деятельности служат не потребительные ценности и пользование ими, а ценности меновые и умножение их. Как фанатик созидания новых ценностей, он, не обращая ни на что внимания, побуждает человечество к производству ради производства, следовательно, к развитию общественных производительных сил и созиданию материальных условий производства... В этом смысле он разделяет с собирателем сокровищ страсть к обогащению ради обогащения, ради увеличения стоимости. Но то, что у одного является манией индивидуальной, у другого является результатом действия механизма, одно из колес которого он представляет собой... При начале капиталистического способа производства единственные страсти — это стремление к обогащению и скупость... На известной высоте развития, условная степень расточительности, служащая в то же время средством выказать богатство, а следовательно, полезная для получения кредита, становится деловой необходимостью для капиталиста... Но в основании ее скрывается грязное скряжничество и заботливый расчет... Накопляйте, накопляйте! Вот Моисей и пророки! Накопление ради накопления, производство ради производства”².

¹ Когда-то я делал это же сопоставление еще в марксистском освещении в очерке “Классическая школа и историко-этическое направление в политической экономии” (Новое Слово. 1897, IX).

² Капитал. Т. I, 516-517 (по старому переводу)^6*.

^4* Мысль о том, что марксизм является продолжением “духовной традиции” И. Бентама, разделяли с Булгаковым если не все, то, по крайней мере, большинство мыслителей “веховского” направления. А. С. Изгоев, например, писал: “Теперь уже доказано, что идейно своими наиболее глубокими корнями марксизм связан, с одной стороны, с утилитаризмом Бентама, с другой — с органическими теориями французской реакционной школы начала XVII века” (Изгоев А. С. Русское общество и революция. М., 1910. С. 6).

^5* Назидательный жанр западноевропейского театра XV-XVI вв., построенный главным образом на принципе типизации отдельных человеческих страстей.

^6* Ср.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 23. С. 605-608.

Подобные же маски надеты и на лица рабочих, превращенных в отвлеченных “пролетариев всех стран” без различия и воодушевляемых, в стилизованном изображении, только лютой ненавистью к капиталу. Вспомните то классическое место “Капитала”, где изображается последняя сцена капиталистической драмы и где действуют словно какие-то железные маски.

“Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые похищают и монополизируют все выгоды этого процесса превращения, возрастает бедность, гнет, порабощение, унижение, эксплуатация, но увеличивается вместе с тем и возмущение рабочего класса, который постоянно возрастает и постоянно обучается, объединяется, организуется самим механизмом капиталистического процесса производства.

Монополия капитала становится помехой того способа производства, который развился вместе с ней и под ее влиянием. Сосредоточение средств производства и обобществление труда достигает такой степени, что они не могут далее выносить свою капиталистическую оболочку. Она разрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприирующих экспроприируют”^7*.

^7* Заключительные строки 7-го параграфа XXIV главы 1-го тома “Капитала” (“Историческая тенденция капиталистического накопления”) (Там же. С. 772-773).

Кто из марксистов не знал наизусть эти лапидарные строки и не повторял их с бьющимся сердцем! И между тем нигде так далеко не заведена бентамовская стилизация, упрощение действительной жизни, при котором стираются все ее краски, как именно здесь.

Вообще говоря, подобный прием политической экономии и правилен, и неправилен: он правилен и допустим как методологическая условность, как прием искусственного упрощения в целях исследования. Политическая экономия делает здесь то, что делает и всякая наука: для того, чтобы узнать нечто, забывает обо всем остальном, действует, как теперь выражаются, “прагматически”. Ошибка начинается только тогда, когда забывается вся условность этого приема и когда “прагматическая” стилизация принимается за подлинную действительность, и вместо живых людей, подставляются эти методологические призраки. Этим отчасти объясняется то преобладание своеобразного экономизма, которое отравляет духовную атмосферу XIX века. Между “экономическим человеком” — условностью политической экономии и человеком вообще ставится знак равенства, а то, что не вмещается в намеченную рамку, или урезается или насильственно в нее втискивается; конечно, при этом безжалостно истребляется все индивидуальное и конкретное, противящееся этому. Однако никогда не нужно забывать, что политическая экономия есть историческая наука, т. е. наука об историческом и, следовательно, о конкретном, и то, что “теоретическая” экономия позволяет себе лишь в целях упрощения, отнюдь не соответствует живой исторической действительности, точнее — соответствует ей только отчасти. В действительности “экономический человек” политической экономии есть одна лишь, хотя и очень важная сторона жизни человеческой личности, проявлений деятельного “я”. Народное хозяйство есть результат индивидуальной деятельности личностей, а развитие производительных сил есть творчество народа в хозяйственном отношении, до известной степени есть тоже феномен его духовной жизни. Ад. Смит допустил однажды несчастное разграничение производительного и непроизводительного труда, назвав производительным (в экономическом смысле) труд, выражающийся непосредственно в материальных благах, в “вещах”, а непроизводительным — всякийиной труд^8*; он провел этим, хотя тоже лишь методологическим, различием глубокую и совершенно незаконную межу, разделяющую экономическую и духовную деятельность, и это разграничение, несмотря на всю свою условность, до сих пор смущает экономическую мысль, и без того страдающую чрезмерным механизированием хозяйства. Конечно, нельзя отрицать, что хозяйство есть и механизм, и особенно современное народное и мировое хозяйство, но вместе с тем оно не есть и никогда не может быть только механизмом, как и личность не есть только счетная линейка интересов, а живое творческое начало. Исходя из одного представления о механизме, нельзя даже понять до конца хозяйственную жизнь, вне личной инициативы, вне творческого к ней отношения, вне различных волевых импульсов, — одной рутиной, или одним своекорыстным интересом невозможно даже поддержание экономического status quo, а тем более невозможен хозяйственный прогресс, необходимый хотя бы в силу постоянно совершающегося прироста населения — с угрозой Мальтуса^9*. Человеческая личность есть самостоятельный “фактор” хозяйства: в одних отраслях труда это яснее, как, например, в сельском хозяйстве, в других — менее очевидно, как в индустрии, но это факт. Хозяйство есть взаимодействие свободы, творческой инициативы личности и механизма, железной необходимости, есть борьба личности с механизмом природы и общественных форм в целях их приспособления к потребностям человеческого духа. Одним словом, хозяйство ведет хозяин. Здесь мы подходим уже к теме настоящего очерка. В душе человека сочетаются различные мотивы, как своекорыстные, так и идеальные, и политическая экономия никоим образом не должна вычеркивать из круга своего внимания мотивы второго рода. При определении этого рода мотивов должны учитываться и идеальные ценности, в частности и такие факторы, как общее мировоззрение, как религия. Религия как фактор экономического развития, поскольку она есть фактор в образовании личности, вводится таким образом в круг изучения экономической жизни. Зависимость экономической жизни от факторов порядка религиозного до последнего времени изучен весьма недостаточно, благодаря господству экономизма в науке. Можно сказать, что внимание к этим вопросам в науке только пробуждается в последнее время. Для историка хозяйственного быта и экономических идей, а не в меньшей мере и для религиозного философа, тема эта представляется весьма заманчивой. Особый мир представляет, с этой точки зрения, история стран, охваченных буддизмом, с его задерживающим и угнетающим влиянием на все стороны жизни и, в частности, на хозяйственную деятельность человека. Поэтому вопрос о связи хозяйственного застоя и кастового устройства стран Востока с буддизмом есть тема для совершенно особого исследования. Подобным же образом отношение античного мира к хозяйственному труду, насколько оно определялось общим религиозно-философским отношением к миру, наряду с социальными причинами, также должно представлять предмет высокого научного интереса. Новое, европейское, отношение к хозяйственному труду вносится в историю христианством, и в этом смысле именно в нем потенциально зарождается и народное хозяйство и наука о народном хозяйстве. Дальнейший перелом, в этом развитии в западном христианстве вносится реформацией, и современное исследование давно уже стремится понять и учесть значение этого перелома. Наконец, и господствующее настроение нового времени, с его экономическим материализмом и механическим мировоззрением, также есть фактор хозяйственной жизни, влияющий на ее характер. Стержень нашего вопроса мы ощутим, остановив внимание на различной мотивации человеческого труда. Хозяйственный труд может выполняться исключительно под давлением необходимости, как труд в “поте лица” для пропитания; но этим только редко исчерпывается отношение человека к своему труду. Труд есть не только подневольная тягота, но включает в себя в большинстве случаев и известный этический элемент: он может рассматриваться и как исполнение религиозных или нравственных обязанностей. В связи с религиозными представлениями труд, хотя и в “поте лица”, отпечатлевается, например, в сознании русского крестьянства, как особое религиозное делание (насколько можно об этом судить по разным исследованиям, между прочим и по тому собранию сельскохозяйственных поговорок и примет, выражающих мировоззрение нашего крестьянства, которое мы находим в четырехтомном труде Ермолова^10*). Религиозно-нравственное отношение к труду вообще свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения. Труд входит при этом в систему общей аскетики. Аскетизм в практическом своем значении есть отношение к миру, связанное с признанием высших, надмирных, трансцендентных ценностей, причем отдельные оценки устанавливаются здесь в отношении к этим ценностям. Оно выводит за пределы непосредственной, имманентной данности этого мира. Но именно в силу этого своего как бы мироотрицания, оно может быть, а при известной степени напряженности даже неизбежно оказывается побеждающим мир, как и всякое, впрочем, глубокое идеалистическое воодушевление. Справедливо замечает современный немецкий ученый:

“Аскетизм сам по себе есть не одно только умерщвление плоти и дуалистическая созерцательность, но и положительная работа на пользу целого, средство в служении

Corpus Christianum и, при возбуждении (Entfesselung) религиозного чувства, вместе с тем эмоциональное эстетическое просветление мира. Такой аскетизм не препятствовал и не мог воспрепятствовать выработке культуры”¹.

¹ Е. Troeltsch. Die Sozlallehren der christlichen Kirchen в Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVII В., I H., 1908. S. 59. Гарнак в этюде о монашестве (“Das Monachtum”, издано и в его “Reden und Aufsatze”. Bd. I, 84-85) говорит: “Все движения души (Gemiithes) наиболее страстные и нежные встречаем мы в этом мире мироотречения. Искусство, поэзия и наука там прилежно культивировались, так что начало цивилизации нашего отечества есть лишь глава из истории монашества”. (Курсив наш).

^8*“Труд ремесленников и мануфактуристов решительно ничего не добавляет к стоимости всего годового сырого продукта земли, — писал А. Смит. —...Непроизводительный класс, класс купцов, ремесленников и мануфактуристов содержится и получает занятие за счет двух других классов: класса землевладельцев и класса земледельцев... Тем не менее непроизводительный класс не только полезен, но и очень полезен для других двух классов... Благодаря непроизводительному классу земледельцы избавлены от многих забот, которые отвлекли бы их внимание от возделывания земли” (Смит А. Исследование о природе и причине богатства народов. М.; Л., 1935. Т. 2. С. 214-216).

У К. Маркса, который считает такое определение производительного и непроизводительного труда “совершенно недостаточным для капиталистического процесса производства”, поскольку, например, и “школьный учитель... является производительным рабочим, коль скоро он не только обрабатывает детские головы, но и изнуряет себя на работе для обогащения предпринимателя”, тем не менее, отсутствует, как показал это Б. П. Вышеславцев, “идея какого-либо "одухотворения" труда”, поскольку для него “сравнительно сложный труд означает только возведенный в степень или, скорее, помноженный простой труд...” См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 23. С. 192, 517, 53; Вышеславцев Б. П. Сочинения. М., 1995. С. 201.

^9* Согласно теории народонаселения Мальтуса, население имеет тенденцию расти в геометрической прогрессии, а средства существования — лишь в арифметической. С помощью этого “естественного закона” Мальтус объяснял практически все существенные социально-экономические катаклизмы.

^10* Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках, приметах. СПб., 1902-1905. Т. 1-4.

Аскетизмом отличается так называемое “средневековое” и “монашеское” мировоззрение. Наиболее выразительную формулировку в своем отношении к хозяйственному труду получает аскетизм в монастырской практике как западного, так и восточного христианства: труд рассматривается здесь вообще как средство аскетических упражнений, как послушание, значение и ценность которого, по крайней мере отчасти, лежит вне самого процесса труда.

Приведем несколько примеров. Св. Бенедикт называл праздность “врагом души”, и “поэтому вы должны в определенное время заниматься ручной работой”. Папа Григорий Великий говорит: “Если кто хочет достичь твердой ценности созерцания, тот должен сначала упражняться на поле работы”. Бернард Клервосский судит так: “Служащая Христу должна всегда молиться, читать или работать, чтобы дух соблазна неожиданно не захватил в свою власть бездеятельный ум. Чувственные вожделения побеждаются трудом. Когда ты перестанешь читать, то ты должна работать, чтобы никогда не оставаться бездеятельной, ибо праздность есть враг души”. Картезианский приор Гвиго говорит: “Серьезный, благоразумный характер всегда готов к работе. Он не рассеивается через нее, а, напротив, сосредототочивается, так как имеет всегда в виду не столько самую работу, сколько ту цель, ради которой он работает, именно достижение высшего совершенства”².

² Примеры взяты из книги проф. Эйкена “История и система средневекового мировоззрения”^11*.

^11* Название сочинения Генриха Эйкена указано Булгаковым не совсем точно. Правильное его название: “История и система средневекового миросозерцания” (Пер. В. Н. Линда. СПб., 1907). Примеры, заимствованные Булгаковым, - на с. 436—437 этого сочинения.

Таким образом судит и первостепенный средневековый авторитет западного христианства Фома Аквинский. В атмосфере средневекового монастыря сложилась и столь любимая Карлейлем формула: laborare est orare^12*, т. е., что труд в известном отношении соответствует молитве. Для характеристики восточного монашества в этом отношении приведем суждение св. Феодора Студита, устав которого получил руководящее значение для восточных монастырей (Добротолюбие, IV, 27):

“Все вы, - увещевает он братию, - друг для друга послушники, как живые члены одного тела. Если глаз не станет руководить руки, если одна рука не станет поддерживать другую, если нога не станет ступать так же, как сего требует благо всего тела, если вообще каждый член начнет действовать по своей воле, то они не только своей крепости не сохранят, но с расстроением себя самих расстроят и все тело. Потому да радуется всяк, когда ему придется поболее потрудиться для других, терпя хлад, дождь и жар... Мы не проливаем, как мученики кровь; членов наших не отсекают, костей не сокрушают; но если мы прилагаем к своим легким и немногим трудам отречение от своей воли с желанием угодить и братьям с любовью послужить, то через это делаемся подобными многострадальным мученикам и даже Самому Господу, за нас распятию и смерть подъявшему. Благодушествуйте же, трудитесь!”

^12*.Трудиться - значит молиться (лат.).

Благодаря такому воззрению, определявшему весь строй жизни, монастыри были и, насколько они не изменяют своему призванию, остаются и теперь, прежде всего, школой труда, где, по выражению одного западного монаха, “каждый должен быть своим собственным волом”. Жизнеописания святых, как восточных, так и западных церквей, дают многочисленные свидетельства воспитательного значения монастырей в этом отношении (достаточно вспомнить, какое место труд занимает в жизни преп. Сергия).

Благодаря аскетической дисциплине труда, монастыри сыграли огромную роль в экономическом развитии Европы в те эпохи, когда колонизация и возделывание диких площадей сопровождались особенными трудностями. Насколько настоящее стоит на плечах прошлого, вообще можно сказать, что наша теперешняя хозяйственная жизнь, наше народное хозяйство опирается, как на свой фундамент, на аскетический труд монашеской средневековой Европы.

“Монахи очень много содействовали очистке громадных и дремучих лесов, покрывавших среднюю и северную Европу, и превращению первобытной лесной и болотистой почвы в плодородные и полевые и луговые угодья. В особенности же они занимались разведением садов и огородов... Они превратили берега Сены, долины Роны и Мозеля и пустынные местности Нормандии в сады и в виноградники. Таким образом, самые строгие аскеты были в то же время самыми трудолюбивыми работниками”¹.

¹ Эйкен. Цит. соч. С. 438.

О таком же значении русских монастырей в истории русской колонизации скажем словами проф. Ключевского:

“Три четверти пустынных монастырей XIV и XV веков были такими (земледельческими) колониями, образовывались путем выселения их основателей из других монастырей, большею частью пустынных же. Пустынный монастырь воспитывал в своем братстве, по крайней мере в наиболее восприимчивых его членах, особое настроение, складывался особый взгляд на задачи иночества; основатель его некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уединении, убежденный, что в миру, среди людской молвы, это невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устраивали пустынку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатейшей обители как религиозной и хозяйственной своей опоры, рубили окружный лес; ставили и деревни, расчищали нивы, “искажали пустыню”, по выражению жития преп. Сергия Радонежского. Здесь монастырская колонизация встречалась с крестьянской и служила ей невольной путеводительницей. Так, на месте одинокой хижины отшельника вырастал многолюдный, богатый и шумный монастырь. Но среди братии нередко оказывался ученик основателя, тяготившийся этим неиноческим шумом и богатством: верный духу и преданию своего учителя, он с его же благословения уходил от него в нетронутую пустыню, и там тем же порядком возникала новая лесная обитель. Иногда это делал даже не раз и сам основатель, бросая свой монастырь, чтобы в новом лесу повторить свой прежний опыт. Так, — заключает проф. Ключевский, — из одиночных разобщенных местных явлений складывалось широкое колонизационное движение, которое, исходя из нескольких центров, в продолжение четырех столетий проникало в самые неприступные медвежьи углы и усеивало монастырями обширные лесные дебри средней и северной России”^13*.

^13* Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. 2. Лекция XXXIV. Цитируется неточно.

Обращаясь к современному капитализму, мы должны сказать, что влияние железного механизма здесь, конечно, гораздо ощутительнее, нежели в более простых формах натурального хозяйства со слабым обменом. Но и он предполагает свою особую психологию. Современный капитализм также связан с особым капиталистическим духом, соответствующим этому сложному хозяйственному механизму. Зомбарт считает главным признаком этого капиталистического духа экономический рационализм, методическое применение средств к цели. Этот рационализм хозяйственной жизни в настоящее время мы наблюдаем уже сложившимся. Но как же он складывался, что легло первоначально в его основу, каковы духовные предпосылки этого капиталистического духа, а до известной степени и самого капитализма? Капиталистический рационализм по своему внешнему облику ближе всего подходит к “экономическому человеку” классической школы, но ведет ли этот “экономический человек” свое происхождение от Бентама и политической арифметики или же он имеет совсем другую генеалогию? Этому вопросу за последние годы было посвящено несколько научных исследований. На первом месте здесь должны быть поставлены капитальные исследования проф. Макса Вебера¹: “Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus” (Протестантская этика и дух капитализма)^14*. Под впечатлением этих исследований написана последняя работа проф. Шульце-Геверница².

¹ Archiv fur Socialwissenschaft und Socialpolitik. 1904, I; 1905, I.

² Btitischer Imperialismus und englischer Freihandel. Leipzig, 1906.

^14* См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 61-272.

В этих исследованиях генезис духа капитализма приводится в связь с духом протестантизма и протестантского аскетизма. Корни современного народного хозяйства открываются не только в хозяйственных нуждах нашей эпохи, но и в духовной жизни человеческих личностей. Особенно большую роль в этом генезисе играют некоторые течения реформации и прежде всего кальвинизм в Англии, принявший облик пуританизма. Основная особенность новейшей истории Англии состоит в том, что здесь реформация сливается с революцией, и главные завоевания освободительного движения, как и его идеи (в частности, идеи о правах человека и гражданина, о свободе совести и слова), неразрывно связаны здесь с религиозным движением реформации. Но с ним же связаны и экономические судьбы Англии. Происхождение английского капитализма стоит в связи не только с огораживанием полей и промышленной революцией, но и с духом пуританизма. Как известно, сам Кальвин, “протестантский папа”, как называли его современники, во время своего господства в Женеве немало содействовал экономическому процветанию республики³. Монтескье в “Духе Законов” замечает, что “англичане в трех важных вещах превосходят все народы мира: в благочестии, в торговле и свободе”^15*, соединяя, таким образом, неразрывно эти три черты. И действительно, связь кальвинистического благочестия, купеческой предприимчивости и свободолюбия повсеместно отмечается в ее истории. Исследователь хозяйственной истории Готгейн замечает:

“Кто ищет следов капиталистического развития, в какой бы стране Европы это ни было, всегда будет наталкиваться на один и тот же факт: кальвинистическая диаспора есть вместе с тем рассадник капиталистического хозяйства. Испанцы выразили это с горьким раздумьем в такой формуле: еретичество содействует торговому духу”⁴.

³ Истекшее в 1909 году 400-летие со дня рождения Кальвина вызвало появление ряда монографий о нем и изданий его писем и сочинений. Краткий и содержательный очерк о нем Stahllin'a. см.: Realenzyclopedie fur prot. Theol. u. Kirche, herausg. von Hauck u. Herzog, 3-te Ausg., также в серии Religionsgesch. Volksbiicher: A. Baur. Johann Calvin. Tubingen, 1909. Характеристику этики кальвинизма, см.: Theobald Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. Strassburg, 1902.

⁴ Gothein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674 (Цит. по: Sombart. Der moder-ne Kapitalismus). Приведя это суждение, Зомбарт от себя прибавляет, что “протестантизм, особенно в разновидностях его — квакерстве и кальвинизме — существенно содействует развитию капитализма, есть слишком известный факт, чтобы он нуждался в дальнейшем обосновании” (I.с., 380-381).

^15* Ср. соврем, перевод: “Этот народ <англичане> лучше всех народов мира сумел воспользоваться тремя элементами, имеющими великое значение: религией, торговлей и свободой” (Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955. С. 437).

В чем же эта внутренняя связь, исторически устанавливающаяся между капитализмом и кальвинизмом? Дело в следующем. Существенным свойством “духа” капитализма является то, что “идеальный” капиталист считает себя обязанным по отношению к своему имуществу и его увеличение путем производительных затрат признает своим долгом, высшее благо для капиталистической этики состоит в увеличении богатства, рассматриваемого как самоцель. Своеобразная идея капиталистической этики о профессиональном долге перед имуществом и устанавливает этот особый капиталистический дух, без которого был бы невозможен современный капитализм, как он был, например, психологически (а не только экономически) невозможен в глубине средневековья. Его происхождение связано поэтому не только с рядом объективных экономических и отчасти технических перемен, но и с новым направлением творческой инициативы, личной энергии. Новаторы промышленности подвергаются обыкновенно нападкам: около их имени образуются легенды, иногда устрашающего содержания, и сравнительно реже замечают, насколько твердый характер и выдающееся самообладание, словом, определенные личные этические качества в действительности важны для образования этих типов. Эти черты в значительной мере утрачиваются представителями новейшего капитализма, руководящимися нередко или грубо своекорыстными интересами или просто привычкою, заботою о семье и т. п. Однако, идеальный капиталист имеет мало общего с такими типами так же, как с сынками, проматывающими накопленное отцами, он имеет в характере тоже известные аскетические черты. В немецком языке слово “Beruf” и еще более английское “calling” имеет религиозный оттенок, обозначает религиозное призвание к данной светской профессии. Напротив, латинско-католические народы, а также и русский, равно как и классическая древность, не имеют соответствующего слова, встречающегося у всех протестантских народов. Слово это в теперешнем употреблении заимствовано из лютеровского перевода Библии¹. В понятии “Beruf” выражается центральный догмат всех протестантских исповеданий. Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии, деятельность в доме, в предприятии, в должности рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность. Одновременно с этим он провозглашает автономию мирской жизни и стремится изъять из-под влияния церкви, т. е. папской иерократии, эту жизнь. В этом выражается протестантское обмирщение христианства, сопровождающееся, однако, религиозным этизированием мирской жизни². Те протестантские секты, в которых были особенно сильны эти идеалы религиозно-аскетического регулирования мирской жизни, и играют наибольшую роль в истории капитализма при выработке капиталистического духа, как-то: кальвинизм в реформаторстве, пиетизм в лютеранстве, методизм в англиканстве и, наконец, из сект, выросших на почве анабаптизма, — квакерство; наибольшее значение в истории капитализма имеет кальвинизм, особенно в его британской разновидности, — пуританизм. Почему он получил здесь такое значение? Мы знаем, что основным догматом кальвинизма было учение о предопределении: по предвечному и совершенно непостижимому для нас акту Божественной воли одни предопределены к вечной гибели, другие к спасению³. Это фаталистическое учение, казалось бы, должно было совершенно парализовать волю и личную ответственность; между тем в практическом приложении эти догматы, наоборот, оказались наиболее содействующими выработке характера и личной энергии. В настроении людей, воспитывавшихся на этом учении, оно должно было отразиться прежде всего, “чувством неслыханного внутреннего уединения отдельного индивидуума” (М. Weber, 1. с. 11^17*), выработать чуждый всяких иллюзий, пессимистически окрашенный индивидуализм: каждый в себе и за себя, люди разделены друг от друга как бы стеклянной, прозрачной, но непроницаемой перегородкой, актом предвечного предызбрания.

¹ Именно при передаче текста из книги Иисуса Сираха XI, 20—21. (Соответствующее место русского перевода: “веруй Господу и пребывай в труде [=Beruf] своем”).

² По мнению Gothein'a, “эмансипация государства и народного хозяйства от влияния церкви составляет существенную часть жизненной работы Лютера” (Статья “Renaissance und Reformation” в Handworterbuch der Staatswissenschaften). Гарнак замечает: “Гражданская профессия, скромная деятельность в доме и во дворе, в предприятии и в должности рассматривается не как отвлекающее от неба занятие, но действительно духовное занятие... Лютер возвестил свободу и ответственность трудящихся... Он восстановил в своем значении всякий профессиональный труд...” (Harnack. Reden und Aufsatze, I, 162, речь о Лютере).

Ср. статью Г. Наумана “Beruf” в новейшей энциклопедии “Die Religion in Geschichte und Gegenwart”, Handworterbuch in gemeinverstandlicher Darstellung unter Mitwirkung von H. Gun-kel und O. Scheel herausgegeben von Fr. M. Schiele. 11/12 Lieferung. Tubingen, 1909.

³ В гл. 3, § 3 Westminster confession 1647 года^16*, принятом в этом пункте индепендентскими и баптистскими исповеданиями, мы, между прочим, читаем: “Бог в откровение Своего величия предопределил (predestinated) некоторых людей... к вечной жизни, некоторых же предназначил (foreordained) к вечной смерти”. § 5: “Тех из человеческого рода, которые определены к жизни, Бог, раньше чем было положено основание миру, по Своему вечному и неизменному плану и тайному решению и по произволению Своей воли, избрал во Христе к вечному блаженству, и это по чисто свободному дару и любви, не потому, что предведение веры и добрых дел или устойчивости в том или другом, или иное что в творениях, побуждали Его к тому как условие или причина, но всецело ценою Своей величественной милости”. § 7: “Богу было угодно прочих из человеческого рода, согласно неисследимому решению Своей воли, по которому Он оказывает или не оказывает милость как ему угодно, для возвеличения Своей неограниченной власти распоряжаться Своими творениями и определять их к бесчестию и гневу за их грех... Избранным Бог дает силу и желание творить Его волю, а осужденных ослепляет- и ожесточает, отдает искушениям и силе сатаны”.

“Пусть я пойду в ад, но такой Бог никогда не вынудит у меня уважения”, — высказался по поводу этого учения Мильтон.

^16* Вестминстерское вероисповедание, принятое в 1647 г. так называемым “великим собранием богословов”, лежит в основе пресвитерианства, разнови

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: