 |
В оформлении переплета использован фрагмент картины 31 глава
|
|
|
|
Парадокс, который обнаружил Толстой, заключался в том, что при очевидной бедности людей чрезвычайно трудно было определить, какая же помощь необходима для того, чтобы исправить их положение. Среди тысяч нищих, населявших, например, ночлежный дом, вряд ли можно было найти одного-двух, кому требовалась немедленная материальная помощь, посредством которой в самом деле можно было что-то изменить. Как заметил Толстой, в ежедневных нуждах люди сами довольно эффективно, хотя, конечно, скромно, помогали друг другу. Для большинства людей, которых он встретил и которым так хотел помочь, источник бед заключался не в каком-то отдельном событии или текущих жизненных обстоятельствах, а в самом их образе жизни. Описывая свой опыт благотворительности в книге «Так что же нам делать?», Толстой делится важным выводом, к которому он пришел на основе этого опыта: «Давать деньги некому, если точно желать добра, а не желать только раздавать деньги кому попало»[206]. Иными словами, если понимать под помощью не учтивость, не временную поддержку, а последовательные усилия по изменению жизни людей, то благотворительностью, т.е. раздачей благ, дела не решить. Нужно делать добро, избегая формальностей и налаживая настоящие человеческие отношения, т.е. беря на себя ответственность за другого человека в полной мере.
За несколько лет до этого опыта в журнале «Русский Вестник» публиковался роман «Анна Каренина», в котором затрагивались, по сути дела, те же проблемы: как восстановить справедливость в отношении обездоленных (крестьян), как можно помочь угнетенным людям. К сюжетам романа обратился Ф.М. Достоевский, чтобы высказать свое отношение к этой проблеме. Глава II февральского выпуска «Дневника писателя за 1877 г.» открывается подглавкой «Один из главнейших современных вопросов». По существу, это — вопрос о справедливости, вопрос о равенстве.
|
|
|
Другое дело, как понимать равенство. Для толстовского Левина преодоление неравенства заключалось бы в том, чтобы раздать имение крестьянам и пойти работать на них. Однако очевидно, что исходный конфликт тем самым не решался: даже если все имеющие раздадут, всем все равно не хватит. Раздать — это полдела. А как распорядятся своим прибытком те бедные, которых вдруг так облагодетельствовали? Готовы ли они к сохранению равенства? Людей разделяет не столько различие в богатстве, сколько неумение и нежелание понять друг друга. Поделившись богатством, можно установить лишь внешнее равенство. Народу же, писал Достоевский, не хватает науки, света, любви. Если с открытым сердцем, с наукой, со светом пойти к людям, «тогда богатство будет расти на самом деле, и богатство настоящее, потому что оно не в золотых платьях заключается, а в радости общего соединения и в твердой надежде каждого на всеобщую помощь ему и детям его»[207]. Категоричность, непременность, с которой Левин намеревался осуществить свои конкретные планы, таили, по Достоевскому, известную ограниченность нравственного порядка. Лучше уж ничего не предпринимать, чем делать формально, только потому, что что-то надо делать. Каждый должен отдать то, что может отдать, но сделать это следует наилучшим образом, наиболее сообразным обстоятельствам и людям.
Достоевский подходил к этому вопросу именно с нравственных позиций. Он понимал утопичность проектов установления нового нравственного порядка посредством «честного» и «благородного» перераспределения собственности. Вопрос, который он ставил, как будто уже, хотя в нравственном плане ничуть не менее важен: можно ли быть моральным в аморальном обществе? Конечно, если сердце велит раздать имение, говорил Достоевский, надо раздать его. Но раздающий тем самым решает какие-то свои проблемы. Не следует думать, что именно посредством этого можно изменить положение людей и преодолеть проблемы, порождаемые непониманием и разорванностью между людьми.
|
|
|
И Достоевский, и Толстой в критике благотворительной практики точно указали на важные этические проблемы. Но таким образом рассуждение о благотворительности было переведено в более широкий, несомненно и нравственно, и духовно значимый, но проблемно иной план — общих нравственных задач человека, путей его самоодоления и совершенствования.
Помощь другим людям, нуждающимся — это выражение учтивости и солидарности, а действительное человеколюбие есть милосердие, в свете которого разумные аргументы утилитаризма теряют свою остроту. Милосердие не подсчитывает равенства благ, что так важно для государства или рачительного благотворительного фонда, оно сострадает и дарит. Благодеяние как нравственная задача выражается не просто в готовности поделиться, отдать, но и в готовности вырваться из ограниченности собственного эгоизма. Только бескорыстия, только самоотверженности недостаточно — необходимы понимание, сочувствие, солидарность, чтобы практически воплотить заповедь любви. Милосердие требует не только щедрости, но и духовной чуткости, и нравственной зрелости, и человеку надо самому возвыситься до добра, искоренить в себе зло, чтобы суметь другому сделать добро.
Прагматически-инженерный и этический подходы к благотворительности существенным образом дополняют друг друга. Надо иметь в виду, что этическая критика благотворительности представляет собой важный вклад в преодоление, во-первых, нравственных искажений в филантропии и, во-вторых, моральной «амбициозности» филантропии (указанием на то, что в благотворительности проявляется нравственная зрелость, но не совершенство человека). В ходе утилитаристской критики благотворительности были предложены принципиальные критерии, привнесшие в филантропическую деятельность рачительность и расчет: свободные финансовые средства и материальные ресурсы должны аккумулироваться с наибольшей эффективностью и распределяться таким образом, чтобы благо частных лиц при их желании могло максимальным образом способствовать увеличению блага общества в целом.
|
|
|
И хотя в рамках тех или иных благотворительных программ эти критерии инструментализируются сообразно программным целям, в основе общей оценки конкретных благотворительных программ лежит их вклад в дело процветания общества и повышения благополучия его граждан.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Каковы исторические условия благотворительности как социального
явления?
2. Какие психологические, социальные и нравственные противоречия могут
возникать при благотворительной деятельности?
3. Проанализируйте различные традиции в критике благотворительности и
дайте им оценку.
4. Каковы возможные критерии отбора получателей благотворительной
помощи и в чем состоит практический и этический смысл их выработки?
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Лафарг П. О благотворительности //Этическая мысль: Научно-
публицистические чтения — 1988. М.: Политиздат, 1988. С. 334—363.
Сенека. О благодеянии // Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.,
1995. С. 14-166.
Толстой Л.Н. Так что же нам делать? // Л.Н. Толстой. Собр. соч. В 22 т. М.,
1983. Т. 16. С. 166—396.
ТЕМА 29
ЭВТАНАЗИЯ
____________________________________________________________________
Слово «эвтаназия» буквально означает: прекрасная (легкая, приятная) смерть. В современной биомедицинской этике[208] оно приобрело терминологический смысл и обозначает безболезненное приведение безнадежно больного к смерти. Предполагается, что в особых случаях необратимой и мучительной болезни смерть может считаться благом для умирающего или, по крайней мере, не является для него злом. Речь идет о ситуациях, когда развитие фармакологии или биомедицинских технологий позволяет достаточно долго поддерживать жизнь больного, находящегося в необратимо бессознательном состоянии, либо продлевать жизнь смертельно больного и мучительно страдающего пациента. Обычно бессознательные состояния и невыносимые боли бывают в масштабе человеческой жизни кратковременными; они или быстро проходят или заканчиваются летальным исходом. Современные фармацевтические средства и биомедицинские технологии позволяют растягивать такие состояния на годы и десятилетия.
|
|
|
____________________________________________________________________
Определение эвтаназии
Возникает проблема: поддерживать ли жизнь, если она возможна только на вегетативном уровне или при невыносимых страданиях? Поддерживать ли ее на стадии комы[209]?
Особо следует подчеркнуть: эвтаназия как этическая проблема состоит не в том, каким наиболее благоприятным для безнадежного больного образом умертвить его, а в принятии решения о проведении эвтаназии. Речь идет о том, предоставить ли больного технике и природе, обрекая его на тяжелую, долгую и болезненную смерть, или путем совершения или несовершения каких-то действий помочь ему спокойно умереть. И раньше возникали ситуации, когда приходилось решать дилемму: обрекать ли человека на мучительную смерть или разом прекратить страдания; наиболее типичным был случай, когда отступающая армия оказывалась вынужденной оставлять тяжело раненных солдат где-нибудь в безводной пустыне или на растерзание хищникам. Однако предметом специальных дискуссий и устойчивого общественного интереса они стали только в настоящее время. Раньше такого рода ситуации были случайными и маргинальными, могли рассматриваться как невезение. В настоящее время их становится больше, они оказываются в известном смысле закономерными, ибо возникают на острие научно-технического прогресса и как его следствие. Возникая в рамках здравоохранения как одной из важнейших сфер общественной жизни, они требуют нормативного регулирования, а следовательно, и соответствующей аргументации, в том числе ясно сформулированной нравственной позиции.
Эвтаназия как проблема существует только для тех, кто признает гуманистический принцип безусловной ценности личности и ее жизни, в отношениях между индивидами, которые по характеру личных связей и общественных позиций желают друг другу только блага. Если отношения людей насыщены враждой и недоверием, то об эвтаназии не может быть речи, ибо она будет в этих ситуациях только еще одной прикрытой возможностью совершения зла. Внутреннее напряжение ситуации эвтаназии — ситуацией эвтаназии мы называем ситуацию нравственного выбора, когда необходимо принять решение по поводу эвтаназии, — проблемность этой ситуации в том и состоит, что она рассматривается как продолжение и конкретное выражение гуманного, нравственно уважительного отношения к тому, кому помогают умереть. Она воспринимается как исключительный случай, когда принцип гуманизма удается утвердить в своем позитивном значении через видимое отступление от него.
|
|
|
Различают эвтаназию пассивную и активную (критерий — позиция врача), добровольную и недобровольную (критерий — позиция пациента). Пассивная эвтаназия означает, что врач, устраняясь, не совершая действий, которые могли бы поддержать жизнь, пассивно санкционирует умирание (нередко мучительное) больного. В случае активной эвтаназии врачом целенаправленно, по заранее принятому решению предпринимаются специальные действия, ускоряющие смерть. Добровольной называется эвтаназия, которая осуществляется по недвусмысленной просьбе больного или с предварительно выраженного его согласия (заранее и в юридически достоверной форме выражать волю на случай необратимой комы стало широко распространенной практикой в США, других странах Запада). Недобровольная эвтаназия осуществляется без непосредственного согласия больного, хотя это не значит, что она в этом случае противоречит его воле — просто он из-за болезни не может выразить свою волю и не сделал этого заранее; при этом те, кто принимают решение об эвтаназии предполагают, что, если бы больной мог выразить свою волю, он бы пожелал этого. Комбинируя эти формы эвтаназии, мы получаем четыре ситуации эвтаназии: добровольной и активной; добровольной и пассивной; недобровольной и активной; недобровольной и пассивной.
По поводу первой ситуации (добровольная и активная эвтаназия) и четвертой (недобровольная и пассивная) специалисты высказываются как «за», так и «против». По поводу третьей ситуации (недобровольная и активная эвтаназия) мнения чаще всего бывают отрицательными. Те, кто высказываются в пользу эвтаназии, как правило, имеют в виду вторую ситуацию, когда эвтаназия является добровольной со стороны больного и пассивной со стороны врача.
«За» и «против» эвтаназии
Рассмотрим общие аргументы «за» и «против» эвтаназии, касающиеся ее принципиальной допустимости. Мы будем иметь в виду прежде всего вторую ситуацию, поскольку эвтаназия представляется наиболее приемлемой тогда, когда она является добровольной и пассивной. Только в том случае, если санкционируется эта ситуация, имеет смысл говорить обо всех остальных.
Основные аргументы, высказываемые в пользу эвтаназии, можно свести к следующим трем.
1. Жизнь есть благо только тогда, когда в целом удовольствия превалируют над страданиями, положительные эмоции — над отрицательными. В ситуации эвтаназии этот баланс необратимо нарушается, в результате чего жизнь становится сплошной мукой и не может уже больше быть благом, желанной целью.
Этот аргумент является очень сильным, в особенности когда мучительность жизни очевидна и нежелание человека находиться в таком состоянии удостоверено его недвусмысленно выраженной волей. И тем не менее он уязвим. Против него возможны два возражения.
Первое. При анализе допустимости эвтаназии некорректно сравнивать жизнь как страдание с жизнью как благом. В случае эвтаназии осуществляется выбор не между жизнью-страданием и жизнью-благом, а между жизнью в форме страдания и отсутствием жизни в какой бы то ни было форме. Страдания хуже удовольствий, отрицательные эмоции хуже положительных — в этом нет сомнения уже хотя бы потому, что данное утверждение есть логическая тавтология и жизненная банальность. Но можем ли мы сказать, что жизнь в страданиях хуже отсутствия жизни, а отрицательные эмоции хуже отсутствия всяких эмоций? Этого не берутся утверждать даже самые решительные сторонники эвтаназии. Если признать, что сама жизнь, жизнь как таковая есть благо, что она есть благо до того и независимо от того, как в ней конкретно распределяются удовольствия и страдания, что сама классификация проявлений жизни на положительные и отрицательные возможна только при общем допущении, что сама она есть нечто положительное, то при таком взгляде невозможно аргументировать нравственную оправданность эвтаназии. Жизнь есть благо и она остается благом даже тогда, когда становится по преимуществу страданием или даже сплошным страданием.
Второе. Сознательно выраженная воля к жизни и бессознательная воля к жизни — не одно и то же. Последнее также не может быть проигнорировано в этическом рассуждении. Сознательно выраженная воля к жизни возможна только при наличии бессознательной воли к жизни. Первая не может иметь безусловного приоритета перед второй. Во всяком случае надо ясно признать следующее: аргументируя допустимость эвтаназии тем, что такова сознательная воля самого больного, мы тем самым признаем, что если бы больной был в состоянии распорядиться своей жизнью, когда та по принятым меркам оказывается невыносимой, то он бы сам прекратил ее, т.е. мы фактически признаем право на самоубийство. Однако не все, кто признает право на эвтаназию, признает право на самоубийство.
2. Жизнь можно считать благом до тех пор, пока она имеет человеческую форму, существует в поле культуры, нравственных отношений. Деградировав до сугубо витального, дочеловеческого уровня, она лишается этической санкции и может рассматриваться как объект, вещь и потому вопрос о ее прекращении — не более чем вопрос о том, срубить ли высохшее дерево или выполоть ли засоряющую огород траву.
Этот аргумент поражает прежде всего своей схоластической вымученностью, эмоциональной пустотой, ибо помимо внешней стороны человеческой жизни существует ее внутренняя сторона. И до какого бы зоологического, растительного уровня она не деградировала в фактическом (физиологическом, медицинском) плане, это вовсе не значит, что человек готов относиться к себе или к своим родным в таком состоянии так же, как он относится к высохшему дереву или чертополоху.
Однако рассматриваемый аргумент уязвим и в рамках бессердечной казуистики. Разумеется, человеческая, культурно-нравственная форма жизни и жизнь физическая — не одно и то же, и этика начинается со сделанного устами Сократа признания, что жизнь хорошая, достойная выше, чем жизнь сама по себе. Однако первое не существует вне второго. Человеческая форма жизни, или жизнь достойная, вне жизни самой по себе суть полная бессмыслица. Нравственно-ценностный мир всегда дан в чувственно-конкретной, вещественной форме. Нет матери, нет друга самих по себе вне телесной единичности данной женщины, данного мужчины, вне тех, кого я называю моей матерью, моим другом. Эта связь морального смысла с вещью, в которой он воплощен, является настолько плотной, что сама вещь предстает уже не как вещь, а как носитель (символ, знак) смысла. Здесь уместно напомнить об отношении человека к мертвым останкам своих собратьев: могилы, хранящие безжизненные кости, являются предметом благоговейного поклонения, и отношение к ним рассматривается как показатель отношения к тем людям, напоминанием о которых они являются. Если нравственное отношение к человеку распространяется на его останки, то тем более оно должно распространяться на живое тело, пусть даже исковерканное болезнью.
Но если даже отвлечься от того, что человеческое тело сплошь символично, насыщенно смыслами и является скорее фактом культуры, чем фактом природы, и рассматривать его в сугубо физическом, природном аспекте, то и в этом случае оно остается в поле нравственности — по крайней мере, в той степени, в какой мы имеем обязанности перед природой. Жизнь даже в форме растений вызывает определенное благоговение. И вряд ли правильно отказывать в этом людям, оказавшимся на растительном уровне жизни.
3. Поддержание жизни на стадии умирания, осуществляемое с помощью сложных технологий, обходится слишком дорого. А именно: средств, которые тратятся на поддержание жизни в безнадежных ситуациях, хватило бы на то, чтобы лечить десятки, сотни, тысячи людей, которые поддаются лечению.
Этот аргумент является сугубо практическим и имеет, разумеется, свое значение в пределах практических решений, связанных с распределением финансов, организацией системы здравоохранения. Но его нельзя принимать во внимание, когда речь идет о нравственном оправдании эвтаназии. Ведь в этом случае речь идет не о финансовой, социальной, психологической и прочей целесообразности эвтаназии, а о том лишь, можем ли мы считать ее нравственным актом.
Дополнительные аргументы «против»
Таким образом, мы видим, что аргументы в пользу эвтаназии не являются этически бесспорными. В дополнение к тому, что было сказано в ходе их опровержения, можно добавить следующее.
Этическая санкция эвтаназии увеличивает опасность злоупотреблений со стороны врачей и родственников. Опасность злоупотреблений, которая существует вообще, усиливается применительно к ситуации безнадежной болезни. Врачи, дорожа профессиональной репутацией, не любят пользовать умирающих больных. Родственники могут желать смерти больному из-за наследства и прочих соображений. Мораль, как известно, является одним из последних барьеров на пути разного рода злоупотреблений. Если же признать эвтаназию благим делом, то этот барьер снимается. И люди в своем поведении по отношению к умирающим в страданиях собратьям получают неограниченные возможности для того, чтобы выдавать зло за добро, грешить с чистой совестью.
Еще одно и самое важное возражение против эвтаназии состоит в том, что она нарушает принцип святости человеческой жизни. Табу, которое она снимает, есть табу самой нравственности. Эвтаназия исходит из тезиса, что благом является не жизнь сама по себе, а жизнь в определенном качестве. Сама эвтаназия мыслится как достойный способ поведения в ситуации, когда жизнь теряет качества, которые делают ее благом. Это — тонкий софизм: из утверждения, согласно которому жизнь, нацеленная на благо, выше, чем жизнь сама по себе, делается совершенно незаконный вывод, будто жизнь сама по себе не является благом. На самом деле жизнь, нацеленная на благо (достойная жизнь), возможна только потому, что она сама по себе обладает достоинством, является благом. В рамках мировосприятия, признающего жизнь благом, аргументировать эвтаназию невозможно. В самом деле, признать благом жизнь как таковую значит признать, что она остается благом до тех пор, пока она есть жизнь, даже тогда, когда становится по преимуществу страданием.
В заключение сошлемся на пример, свидетельствующий, что эвтаназия является невыносимой нагрузкой на человеческую совесть. Это — так называемый случай доктора Джона Краая[210]. Доктор Краай, уже пожилой человек, был обвинен в 1965 г. в умышленном убийстве своего восьмидесятиоднолетнего пациента и друга Фредерика Вагнера. К тому времени тот уже пять лет страдал болезнью Альцгеймера — распадом высших корковых функций, никого уже не узнавал, не помнил себя и ничего не сознавал. Мучился тяжелыми болями. Чтобы прекратить страдания друга, доктор Краай тайно, никого не уведомив, ввел ему тройную дозу инсулина. Вызванный ночью к больному, он зафиксировал его смерть. Когда истина вскрылась, доктора арестовали. Отпущенный под залог, он через две недели сделал инъекцию себе и ушел из жизни. По-видимому, он ужаснулся того, что сделал. Он понял: благое, как ему казалось, дело эвтаназии на самом деле есть убийство. Такая оценка ситуации связана вовсе не с тем, что свое ужасное решение помочь умереть страдающему другу доктор Краай принимал в одиночестве, тайно от всех. Это обстоятельство, скорее, придало данному случаю экспериментальную чистоту, не позволив индивидуально обязывающую силу нравственного решения растворить в коллективной безответственности. Мотивы Джона Краая, врача и друга в одном лице, также были безупречны; как врач он знал о безнадежности и субъективной тяжести болезни, как друг он не имел никакой корысти, если не считать корыстью то, что он хотел освободить себя от муки видеть муки близкого человека. И если при всех этих предпосылках он усомнился в нравственной справедливости своих действий, то это значит, что он своими действиями перешел предел, переходить который запрещено нравственностью.
Таким образом, эвтаназию по существу дела вряд ли можно считать благим деянием. Такой вывод не отменяет ситуаций, когда надо принимать решение о том, продолжать или нет лечить безнадежного и мучительно страдающего больного (например, у человека нет средств, чтобы одновременно оплатить лечение двух равно близких ему людей, один из которых находится в состоянии комы, а у второго сохраняются надежды в случае дорогостоящей операции). Этот вывод лишь обязывает выбор в пользу эвтаназии всегда считать злом.
Косвенное подтверждение того, что решение об эвтаназии ни при каких обстоятельствах не может считаться нравственно безупречным, можно найти в способе его принятия. В реальном опыте современной медицины в странах, где практика эвтаназии имеет легально упорядоченные формы, соответствующие решения принимаются коллегиально, коллективно — специально предназначенными для этой цели комитетами, которые называются этическими. Туда входят лечащий врач, представители медицинского персонала и администрации больницы, священник, философ-этик, юрист, работник службы социального страхования и др. Это — коллективный орган, достаточно полно представляющий интересы общества и больного. Способ принятия решения говорит о его чрезвычайности. Оно чрезвычайно как минимум в двух отношениях: адекватно осмысленное, оно является ответственностью невыносимой тяжести и отсюда — необходимость коллективного распределения этой тяжести; будучи выходом за этически допустимые пределы, оно чревато беспредельностью злоупотреблений, да — всестороннее представительство, чтобы более надежно блокировать возможные злоупотребления.
Осмысление практики эвтаназии, как и всей биомедицинской проблематики, является в настоящее время одной из острых, широко обсуждаемых общественных проблем.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Что такое эвтаназия и каков ее нравственный смысл?
2. Какие разновидности эватаназии существуют?
3. Какие аргументы выдвигают сторонники эвтаназии?
4. Какие аргументы выдвигают противники эвтаназии?
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Огурцов А.П. Этика жизни или биоэтика: аксиологические альтернативы //
Вопросы философии. 1994. № 3.
Рейчелс Дж. Активная и пассивная эвтзназия //Этическая мысль: Научно-
публицистические чтения. 1990. М., 1990. С. 205—212.
Фут Ф. Эвтаназия //философские науки. 1990. № 6.
ТЕМА 30
СМЕРТНАЯ КАЗНЬ
____________________________________________________________________
Одна из современных книг, направленных против смертной казни, называется: «Когда убивает государство»[211]. Смертная казнь есть убийство, осуществляемое государством в рамках его права на легитимное насилие. Ее можно назвать законным убийством, убийством по приговору суда. Исключительная обязанность государства, состоящая в том, чтобы обеспечивать мирную жизнь и безопасность граждан, подкреплена его исключительным правом распоряжаться их жизнью в определенных ситуациях (в частности в случае преступления норм, по поводу которых заранее известно, что их преступление наказывается лишением жизни) и создавать соответствующую карательную систему.
____________________________________________________________________
Историческая социология смертной казни
Государства с момента их возникновения до настоящего времени применяют смертную казнь. Но масштабы, характер, формы практики смертной казни различны. Если рассматривать ее в исторической динамике, то здесь явственно обнаруживаются следующие тенденции:
а) Уменьшается число видов преступлений, карой за которые является смерть.
Так, например, в Англии в начале XIX в. смертная казнь предусматривалась более чем за 200 видов преступлений, в том числе за карманную кражу свыше 1 шиллинга в церкви. Русский судебник XVI в. предписывал смертную казнь за 12 видов преступлений, уложение 1649 г. — более чем за 50 случаев. В настоящее время в Англии смертная казнь отменена, в России приостановлена. В странах, где есть смертная казнь, она, как правило, рассматривается в качестве крайней меры и за ограниченные виды преступлений (умышленное убийство, измена Родине и др.).
б) В прошлом смертная казнь осуществлялась публично и торжественно. В настоящее время ее публичность стала большой редкостью[212]. Общее правило состоит в том, что смертный приговор приводится в исполнение тайно.
В прошлом наряду с обыкновенными формами смертной казни существовали и даже превалировали ее так называемые квалифицированные формы, когда убийство совершалось в особо мучительных и поражающих воображение формах (посажение на кол, кипячение в масле, залитие металлом горла и т.п.).
Уголовное уложение императора Карла V, изданное в середине XVI в. и действовавшее в ряде европейских стран почти до конца XVIII в., предписывало осуществлять смертные приговоры в форме сожжения, колесования, четвертования, утопления, погребения заживо и т.п. А вот как, например, звучал смертный приговор бунтовщику, предводителю восставших в XVIII в. русских крестьян Емельяну Пугачеву: «Пугачеву учинить смертную казнь, четвертовать, голову взоткнуть на кол, части тела разнести по четырем частям города и положить на колеса, а после на тех же местах сжечь». Современные нормы цивилизованности уже исключают квалифицированную смертную казнь и предписывает осуществлять ее в быстрых и безболезненных формах.
в) Сокращается круг лиц, по отношению к которым может быть применена смертная казнь. Когда-то она не знала никаких исключений. В настоящее время многие законодательства исключают из этого круга детей до определенного возраста, стариков после определенного возраста, женщин.
г) В нарастающем темпе сокращается число стран, применяющих смертную казнь. Так, например, к началу Первой мировой войны смертная казнь была юридически отменена и фактически приостановлена только в 7 странах Западной Европы. А в 1988 г. она была отменена в 53 странах и приостановлена в 27 странах.
д) Наконец, еще одна тенденция состоит в том, что меняется субъективное отношение к смертной казни. Первоначально общество единодушно признавало и необходимость, и нравственную оправданность смертной казни. По крайней мере, с XVIII в. начали публично высказываться и отстаиваться противоположные суждения.
В европейском культурном регионе брешь в этом вопросе пробил итальянский юрист Ч. Бекарриа своей книгой «О преступлениях и наказаниях» (1764). После этого многие социальные мыслители увязывали принцип гуманизма с требованием отмены смертной казни. Ее решительным противником был, например, К. Маркс. Против смертной казни выступали А.Н. Радищев, Л.Н. Толстой, B.C. Соловьев, многие другие русские мыслители. Отрицательное отношение к смертной казни, обоснованное в первую очередь этическими аргументами, стало набирать силу. Во многих странах оно получило преобладание и воплотилось в законодательстве и судебной практике.
|
|
|
