Утилитаризм: Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль

Как нравственная теория, утилитаризм имел долгую и плодотвор­ную историю. Он до сих пор положительно оценивается многими американскими и британскими философами, хотя в современной его версии первоначальная теоретическая форма несколько моди­фицирована. Одним из самых первых представителей утилитариз­ма был Фрэнсис Хатчесон, ставший его сторонником еще в 1725 году; нравственная теория Юма также истолковывалась как одна из форм утилитаризма. Однако его наиболее известными представителями являются Иеремия Бентам (1748-1832) и Джон Стюарт Милль (1808-1873).

Биографии Бентама, и Милля очень интересны. Бентам отли­чался предельной застенчивостью и такой чувствительностью, что всегда чувствовал неловкость в незнакомой компании. Он крайне много писал, но не публиковал из написанного практически ниче­го; друзья хотели буквально заставить его опубликовать что-либо из работ и, когда он отказался это сделать, выпустили его книгу тай­ком от него. Тем не менее, этот человек стал одной из наиболее популярных фигур в Англии XIX века. И его склонность к затвор­ничеству не помешала ему возглавить группу реформаторов, назы­вавшихся философскими радикалами, которые оказались в значи­тельной степени ответственными за социальные и политические изменения в Англии: британский уголовный кодекс, например, был существенно улучшен благодаря усилиям Бентама и его группы.

Бентам выступал против монархии и наследственной аристок­ратии, был сторонником полной демократии, включая предостав­ление женщинам избирательных прав, осуждал британский импе­риализм в Индии и других колониях. В религиозных вопросах придерживался атеизма.

Джон Стюарт Милль, возможно, был сами одаренным челове­ком среди философов. Его отец, бывший учеником и другом Бента­ма, испытал большое влияние доктрины последнего, полагавшего, что человеческий характер и даже его интеллект можно полностью сформировать в процессе воспитания. В результате Джону Стюар­ту Миллю не было разрешено посещать государственную среднюю школу, и его образованием с детства очень тщательно занимались под руководством отца. Достижения отрока были удивительны: уже в восемь лет он владел несколькими иностранными языками, а к двенадцати — скрупулезно проработал труды многих литератур­ных и философских классиков. "Автобиография" Милля, касаю­щаяся главным образом истории его образования, — удивитель­ный документ, свидетельствующий, каких психологических резуль­татов можно достичь, занимаясь формированием молодого челове­ка частным образом.

Эти философы задумывали утилитаризм как попытку сформу­лировать объективный принцип, при помощи которого можно было бы определить, когда данное действие является правильным, а когда— нет. Они назвали этот критерий "принципом пользы". Этот принцип устанавливает: действие правильно в той степени, в которой оно стремится дать наибольшее счастье наибольшему чис­лу людей. Идентифицируя счастье с наслаждением, и Бентам, и Милль интерпретировали данное требование как разновидность ге­донизма. Истолкованный подобным образом "принцип пользы" ут­верждает, что некоторое действие является правильным, если оно производит наибольшее количество удовольствия для наибольшего количества людей, в противном случае оно — неверно. Однако нет необходимости интерпретировать утилитаризм подобным образом: как будет показано далее, многие современные философы — являясь утилитаристами, не принадлежат к гедонистам. Сущность ути­литаризма как философии состоит в том, что он делает акцент на результатах действия. Если действие приносит больше пользы, чем вреда, оно является правильным, в противном случае — нет. Последствия данного действия, а не мотивы определяют его пра­вильность или неправильность — вот в чем главный смысл. Всем нам известны ситуации, когда люди действуют из лучших побуждений, и, тем не менее, последствия этих действий ужасны. Очень возможно, что Гитлер убивал евреев ради блага Германии, однако это приводило к мукам, боли, геноциду и в итоге — к крушению Германии. Поэтому утилитаристы осудили бы его поведение на основании того, что в результате его деятельности количество бо­ли превзошло количество удовольствия, — а значит, его деятель­ность неправильна.

Утилитаристы рассматривают данный принцип как совершенно объективный. Применяя его каждый может установить, правильно ли данное действие или нет. Например, если взять гедонизм, то проблема определения того, вызывает ли данное действие перевес удовольствия над болью для наибольшего количества людей, пре­вращается в чисто научную задачу. Мы просто подсчитываем коли­чество удовольствия, вызванное данным действием, и количество боли, и получаем ответ, было ли действие правильным или оши­бочным. Бентам дошел даже до того, что разработал подробную методику выполнения таких расчетов, назвав ее гедоническим ис­числением. В нем семь параметров — интенсивность удовольст­вия, его продолжительность и так далее, — которые позволяют каждому подсчитать количество удовольствия или боли, вызван­ных данным действием.

Главным результатом утилитаризма как моральной теории бы­ло отделение правильности или неправильности действия от доб­родетельности или не добродетельности лица, совершающего это действие. Личность может быть безупречной в моральном отноше­нии в том смысле, что действует всегда из лучших побуждений (например, некто может всегда вести себя честно, то есть действо­вать из побуждения говорить правду). Однако ценность действия необходимо отличать от добродетельности деятеля, поскольку, как уже было указано, личность может быть нравственно безупречной и, тем не менее, делать нечто такое, что даст нежелательный ре­зультат. В этом случае утилитаристы стали бы утверждать, что действие неправильно, несмотря на то, что оно совершалось из луч­ших побуждений.

Утилитаризм часто рассматривают как политическую филосо­фию, отстаивающую демократическую форму правления в каче­стве политического института. Было бы трудно кратко ответить, так ли это или не так, проще показать, как возникло такое убежде­ние. Во-первых, выдающиеся утилитаристы были людьми демок­ратического склада ума. Они боролись за социальные свободы, эман­сипацию женщин, управление в соответствии с законом и так да­лее. Это способствовало идентификации их философской доктри­ны с демократическими убеждениями. Далее, полагание равноцен

ности всех индивидуумов при подсчете количества боли и удо­вольствия, вызванных некоторым действием, привело к отождест­влению их воззрения с демократическим постулатом равенства всех перед законом. И наконец, определение правильности или неправильности действия по его воздействию на большинство опять-таки ассоциируется с "большинством" — как одним из ат­рибутов демократии.

Критика утилитаризма

Обратимся теперь к некоторым возражениям, возникающим при рассмотрении утилитаризма. Есть как теоретические, так и практи­ческие проблемы в определении того, сколько счастья (или удо­вольствия) вызывает действие. Например, по допущению Бентама, при вычислении количества счастья или несчастья, вызванного дан­ным действием, каждый будет считаться представляющим ровно одну единицу счастья.

Таким образом, мы подсчитываем количество всех людей, кото­рым данное действие принесло удовольствие, подсчитываем тех, кому оно доставило неприятности, после чего, предполагается, мы будем в состоянии определить, чего - счастья или несчастья — больше. Некоторые философы, жестко критиковали такой подход. Например, Ницше считал, что некоторым людям присуща значи­мость, принципиально более высокая, чем другим, что их счастье или несчастье имеют значение, которое выше счастья или несчастья среднего человека. Джона Стюарта Милля, за его допущение, Ницше назвал болваном. Вот что он писал в его адрес:

"Я испытываю отвращение к человеческой пошлости, ког­да он говорит: «Что правильно для одного, правильно и для другого». Такие принципы могли бы сформировать целую си­стему человеческой торговли взаимными услугами, так что за каждое действие, что-либо приносящее нам, похоже, можно было бы расплачиваться наличными. Предположения, уста­навливающие как само собой разумеющееся равенство значи мости моих и твоих действий, имеют в этой области пре­дельную степень неблагородства".

Вторая и, возможно, более серьезная проблема состоит в следую­щем. При утилитарном подходе для оценки правильности или не­верности некоторого акта требуется — еще до его совершения — принять во внимание все связанные с ним последствия. Если же,

просто подсчитать непосредственное количество боли и удоволь­ствия, то можно ошибиться, поскольку долгосрочные последствия могут оказаться иными. Так, взрыв в 1945 году атомной бомбы над Японией мог бы и иметь положительные стороны с точки зрения окончания войны, которая в противоположном случае, могла бы дескать еще долго продолжаться, однако долгосрочные последст­вия применения подобного вида оружия не могут ни в какой степе­ни считаться приемлемыми. А это приводит к теоретической труд­ности: если мы не можем определенно оценить правильность или неправильность действия, пока не будем знать всех его последст­вий, то, поскольку количество последствий может быть неисчисли­мым, и ждать заключения о правильности или неправильности дан­ного действия нам придется бесконечно долго. Принцип полезно­сти был разработан как практический критерий, для определения правильности или неправильности тех или иных действий, но мы не можем применить этот принцип, пока не будем знать всех по­следствий; а коль скоро это так, то он практически бесполезен, в частности, потому, что от морального принципа нам требуется, чтобы он мог заранее помочь нам определить, какой образ действий бу­дет правильным.

С только что упомянутым нами возражением не согласны те утилитаристы, которые говорят, что правильность или ошибочность некоторого действия можно установить с высокой степенью веро­ятности и не ожидая реализации его последствий. Так, следует совершать такое действие, которое скорее всего, согласно теории вероятности, будет давать наиболее благоприятные результаты в течении длительного времени. Однако если к истолкованию теории подходить таким образом, то появляется другая трудность, опро­вергнуть которую и была призвана в первую очередь данная тео­рия. Правильность или ошибочность действия теперь, очевидно, зависит от субъективного рассмотрения. Получается, что решае­мый вопрос становится в зависимость от чьей-то уверенности в том, что данное действие будет, скорее всего, иметь желательные по­следствия. Некто, основываясь на предельно достоверных научных данных относительно возможных последствий его действия, обре­тет такую уверенность, совершит действие, а оно не повлечет за собой ожидаемых последствий. Человек, как показывает будущее, может и ошибиться. Должны ли мы тогда говорить, что некто, отталкиваясь от наилучших прогнозов, поступил неверно? Или ска­зать, что он поступил правильно? Оба ответа несут для теории свои трудности. Если мы согласимся, что человек действовал пра­вильно, но при этом ошибался, — в этом случае мы забываем о том, что правильным действием является такое, которое и фактически ведет к наиболее желательным последствиям в течение дли­тельного времени; с другой стороны, если считать, что человек по­ступил неправильно, действуя на основании субъективных сообра­жений, то, очевидно, мы имеем дело с критерием, который на прак­тике не применим.

Следующее возражение утилитаризму связано с тем, что он раз­рушает убежденность простых людей, часто считающих, что наши действия не могут быть адекватно оценены без хотя бы какого-нибудь учета мотивов этих действий. Мы не решаемся сказать, что действие было правильным, если оно было совершено из злонаме­ренных побуждений (мошеннических, например), даже если оно привело к положительным результатам. Одно из следствий утили­таризма: мир, в котором каждый действует из недоброжелатель­ных намерений, но все, тем не менее, получается хорошо, — есть мир хороший. Но согласиться с мыслью о реальной жизни в таком мире — для человека обыденного сознания — непростая задача. Таким образом, если теория обращается к крайностям, она обра­стает следствиями, неприемлемыми для многих людей.

Соответственно, некоторые философы отрицают утилитаризм на том основании, что при оценке нравственной ценности дейст­вия должен рассматриваться и его мотив. К одному из таких взгля­дов — нравственной теории Иммануила Канта — мы и перейдем.

Этика Канта

Хотя самые знаменитые работы Канта относятся к теории познания и метафизике, наиболее важным философским предметом он счи­тал этику. Этические соображения Кант использовал даже для обос­нования существования Бога, после того как показал, что все дока­зательства этого положения на основании так называемого "чисто­го разума" несостоятельны. Его доказательство заключается в том, что моральный закон требует, чтобы людям было воздано соот­ветственно их добродетели. Поскольку в повседневной жизни час­то бывает так, что люди, лишенные добродетели, оказываются бо­лее счастливыми и преуспевающими, чем те, которые ею наделены, то воздаяние, очевидно, не обязательно осуществляется в этой жиз­ни. Поэтому, заключает Кант, должно существовать иное бытие, где воздается по заслугам; отсюда же следует существование Бога и вечной жизни.

Так же, как и в метафизике, и в эпистемологии* (теории позна­ния), значение работ Канта в этике необыкновенно велико, но — что отмечается многими, знакомящимися с его произведениями в этих областях, — Кант труден для понимания, а еще более труден для краткого изложения. Частично это объясняется сжатостью его стиля, использованием развитой терминологии, частично — неук­люжей манерой выражения; но это также связано и с утонченными переходами мысли, и с неуловимостью отслеживаемых градаций. Тем не менее, давайте попытаемся, насколько это возможно, про­сто установить основные положения его теории, иллюстрируя их соответствующими цитатами.

Главный вопрос, ответить на который была призвана кантовская нравственная теория, это — "В чем заключается сущность мора­ли?" Он может быть сформулирован по-другому: "В чем состоит различие (противоположность) нравственного и безнравствен­ного действия?" или еще: "Чем отличается человек, поступающий нравственно, от действующего аморально?" Кант считает, что ответ на этот вопрос (или набор вопросов) существует, а ключ к нему лежит в разграничении действий, производимых из "склонности", и действий, выполняемых в силу "долга". Тогда в чем же между ними различие?

Люди часто поступают определенным образом, потому что вы­нуждаются к этому. Например, если меня подстерег вор, я буду вынужден ему отдать деньги (если они у меня есть), поскольку, если я откажусь сделать это, мне не поздоровится. В этом случае вряд ли было бы правильным описывать мое поведение как "про­извольную деятельность" или как "то, что я это делал, потому, что мне так хотелось". Также было бы неправильным сказать, что я "выполнял свой долг". В данной ситуации я не являлся свободно действующим лицом. И мое поведение было бы правильнее опи­сать не как то, что я делал нечто "из склонности" или "по долгу", а, собственно, что я "был вынужден поступать так". Следователь­но, неотъемлемым свойством того, чтобы действовать "из склонно­сти" или "по долгу", является свобода действия. Очевидно, что сейчас люди часто бывают свободными в указанном смысле — ни­кто не принуждает их поступать определенным образом, как и, наоборот, не препятствует им что-либо делать. К примеру, сегодня вечером я свободен пойти посмотреть мультфильмы или остаться дома и почитать, или даже остаться и продолжить печатать эту главу. В каком-то смысле, это предоставлено на мое усмотрение — чем мне сегодня вечером заняться. Но что изо всего этого я должен делать? Если я обещал своему издателю закончить эту главу сегод­ня, то я связан "обязательством" продолжить свою работу над ней. С другой стороны, если ничего не "горит", если от меня ничего не "требуется", то о подобной ситуации можно сказать, что я что-либо предприму "из склонности" или "по своему усмотрению". Я буду делать то, что хочу делать или что мне нравится, если, конечно, не существует ничего того, что бы я должен был делать. Далее, как видно из этого примера, "склонность" необходимо отличать от "обязанности". Обязанность есть нечто, что человек должен де­лать независимо от его склонности сделать что-либо иное. Имея обязательство, человек должен стремиться его выполнить. Если та­кого обязательства нет, он может поступать исходя из своей склон­ности или по своему усмотрению.

Сейчас некоторые философы утверждают, что в плане морали каждый должен поступать соответственно своим устремлениям. Че­ловеку следует поступать так, как ему было бы приятно или как бы хотелось в данных обстоятельствах. Кант категорически возражал против такого понимания морали. Он считал, что человек действу­ет нравственно только тогда, когда подавляет свои склонности и устремления и делает то, что он должен делать. А "исполнение своего долга" — это делание не того, что хочется или к чему тянет, а того, что человек делает, осознавая, что делать должен: сущест­вует обязанность, и он должен ее исполнить. А человек, который делает нечто, потому что боится не делать этого (например, боится попасть в тюрьму, если не вернет долг), не является нравственным человеком, как не является нравственным и тот, кто платит долги просто потому, что ему так хочется, или же потому, что он в боль­шей степени склонен уплатить долг, чем сделать что-либо иное. И только когда человек понимает, что он должен уплатить долг, по­скольку необходимо выполнить обязательство, только тогда чело­век является нравственным по существу. Таким образом, мораль­ность, как ее понимает Кант, тесно смыкается с долгом и обязан­ностью.

Перед тем как перейти к другим элементам кантовской теории морали, необходимо сделать еще одно замечание. Согласно Канту, важно различать поступки, совершаемые "соответственно долгу", и те, которые совершаются "по долгу". Первые моральными дейст­виями не являются, вторые — нравственны. Например, большин­ство родителей склонны заботиться о своих детях; эта склонность может быть результатом как любви к ребенку, так и следствием страха полицейского наказания, если о ребенке забывают. Но ни те, ни другие — заботящиеся о детях в силу любой из этих двух причин — не ведут себя нравственно. Они поступают "соответст­венно долгу", а не "в силу его". Только тот, кто отдает себе отчет, что у него есть особая обязанность перед своими детьми, потому что они — его дети, поступает по долгу. Человек, понимающий природу (сущность) своей обязанности и действующий в силу этогопонимания, является нравственным; в противном случае он — амо­рален. В следующем отрывке из "Теории этики" Кант блестяще объясняет это.

"Здесь я опускаю все действия, которые были признаны несовместимыми с долгом, хотя они, возможно, и могут ока­заться полезными для тех или иных целей, поскольку такие действия не могут вообще поднимать вопрос о том, делаются ли они из долга, так как они противоречат долгу. Я также оставляю в стороне те дела, которые действительно находятся в соответствии с долгом, но выполняются людьми не по не­посредственной склонности, а вынужденным образом — бла­годаря некоторым иным склонностям. Поскольку в этом слу­чае мы можем легко установить, делается ли это дело, соот­ветствующее долгу, из долга или из эгоистических соображе­ний. Намного сложнее установить такое различие, когда дей­ствие соответствует долгу, но субъект осуществляет его еще и из непосредственной склонности. Например, продавец никог­да не должен завышать цену на товар, пользуясь неопытно­стью покупателя, и, как бы успешно ни шла торговля, пре­дусмотрительный продавец не пойдет на такое, так что и ре­бенок сможет купить у него товар по той же цене, как и лю­бой другой покупатель. Таким образом, люди обслуживаются честно, однако этого недостаточно, чтобы мы были уверены, что продавец поступает так из долга, исходя из принципа че­стности. Этого требует его же собственное благополучие. Не может быть и речи, чтобы в данном случае предположить, что кроме всего прочего им еще движет непосредственная склон­ность не принести убытка покупателю, так что, если так мож­но выразиться, из любви к человеку он не решается поставить покупателей в разные положения. Следовательно, он посту­пает так не из долга и не из прямой склонности, а в силу обыкновенного эгоизма.

Иная ситуация: сохранение собственной жизни — есть долг, и, помимо этого, каждый также стремится к ее сохранению в силу прямой склонности поступать так. Но на этом основании нельзя утверждать, что та страстная забота о собственном бы­тии, свойственная большинству людей, имеет внутреннюю цен­ность, а их способ поведения — нравственно значим. Без со­мнения, они оберегают свои жизни, как этого требует долг, но не потому, что этого требует долг. С другой стороны, * если несчастье и безнадежная тоска полностью лишили чело­века радости жизни, если тот, кому так не повезло, — силь-ный, решительный человек, скорее негодующий на свою судь­бу, чем предающийся унынию и отчаянию, — желает смерти, но, тем не менее, сохраняет свою жизнь, не любя ее, — не из склонности или страха, а из долга, — принцип поведения такого человека морально высок".

Как можно видеть из приведенной цитаты, Кант принципиально отличается от утилитаристов, настаивая, что сущность морально­сти следует искать в мотивах действий. Оценка всех таких моти­вов сводится к одному: человек морален, когда действует из чув­ства долга. Тот, кто выполняет свои обещания эпизодически, кто возвращает долги, опасаясь наказания, или кто чувствует, что в долгосрочной перспективе ему просто выгодно вести себя так, нрав­ственным человеком не является. Он становится таким, если толь­ко понимает, что необходимо выполнять обещания и отдавать взя­тое взаймы, поскольку — вне зависимости от последствий делания или неделания этого — он должен поступать так. Таким образом, добродетельный человек есть человек "доброй воли", то есть чело­век, который действует из чувства долга. Как это Кант выразил в знаменитой фразе: "Возможно, ничто в этом мире, и даже вне его, нельзя представить безоговорочно добрым, кроме доброй во­ли".

Критикуя утилитаризм за смешение результатов человеческой деятельности с ее мотивами, Кант вводит различие между благора­зумным действием и нравственным действием. Тот, кто возвраща­ет долги, опасаясь уголовного наказания, поступает предусмотри­тельно, но нравственным человеком не является. Его деятельность стала бы моральной, если бы он понимал, что обязан выполнять денежные обязательства и, таким образом, был "связан долгом" возвращать долги. В следующем отрывке Кант критикует утилита­ризм.

"Добрая воля является доброй не благодаря тому, что она делает или производит, не за счет своей способности дости­гать некую поставленную цель, а просто в силу добродетели воления, то есть, она является доброй в себе самой и, рассмат­риваемая сама по себе, должна быть оценена намного выше, чем все, что при ее помощи можно осуществить ради любой склонности, более того, — ради полной совокупности всех этих склонностей. Даже если бы так произошло, что благода­ря каким-то особым превратностям судьбы или же злым коз­ням мачехи-природы эта воля полностью потеряла бы свою способность достигать цель, если бы, несмотря на неимовер­ные усилия, она бы ничего не получала и осталась бы только доброй волей (конечно же, не простым желанием, а наличием в нашей власти всех способов и средств), то и тогда, как дра­гоценный камень, она продолжала бы светить своим светом, как вещь, заключающая всю свою ценность в себе. И ни ее бесполезность, ни безрезультатность не могли бы ничего ни отнять от ее значимости, ни прибавить к ней... Например, возникает вопрос: могу ли я, находясь в затруднительном положении, давать обещание с намерением не выполнить его? Нетрудно видеть два различных значения этого вопроса: бла­горазумно ли давать ложные обещания и правильно ли по­ступать так. Первое, без сомнения, может часто становиться предметом судебного разбирательства. Я ясно вижу, что со­всем недостаточно избавить себя от текущих трудностей при помощи такой увертки, а следует тщательно посмотреть, не получится ли из этой лжи неприятностей намного более серь­езных, чем те, от которых я в данный момент избавляюсь, поскольку как бы я ни был хитер — всех последствий не предусмотреть, а однажды утраченное доверие, может нанести мне гораздо более серьезный ущерб, чем то зло, от которого я избавляюсь в настоящем; следует хорошо подумать, не было бы в данной ситуации более предусмотрительным вести себя в соответствии с общим правилом и выработать привычку никогда ничего не обещать без твердого намерения это вы­полнить. Но вскоре мне становится ясно, что и решение сле­довать этому правилу основывается на страхе перед послед­ствиями. И что это совершенно отличается от правдивости в силу долга, а предпринимается из осознания нежелательных результатов".

Кратко кантовский ответ на вопрос "В чем заключается противопо­ложность нравственного и безнравственного действий?" можно сфор­мулировать так: нравственным является действие, совершаемое из уважения к долгу, и, соответственно, нравственным является чело­век, поступающий исходя из долга, а не из склонности, и даже не тот, кто себя ведет в соответствии с долгом.

Вышеприведенным разграничением Кант очерчивает для нас сфе­ру морального. Он показывает, в чем заключается разница между нравственным и безнравственным поведением; однако этим не ог­раничивается его система морали. Человек может просто не знать, в чем состоит его долг в сложившейся ситуации. А есть ли какой-нибудь способ определить, в чем будет заключаться долг этого человека в данных конкретных обстоятельствах? Кант отвечает, что есть. Поскольку человеческие существа являются созданиями ра­зумными, они должны и вести себя разумным образом, а для Канта это означает, что каждый должен вести себя так, чтобы его образ действий можно было бы сделать всеобщим законом. То есть, каж­дый поступок необходимо оценивать в свете того, что получит­ся, если бы он стал всеобщим правилом поведения. Вот почему ложь, даже если она выгодна, не может считаться нравственной ни при каких обстоятельствах: если утвердить ложь в качестве всеоб­щего закона, которому все должны следовать, то сразу станет ясно, что подобная мораль была бы невозможной. Вот что пишет Кант по этому поводу:

"Кратчайший, однако безошибочный способ ответить на вопрос, совместимо ли ложное обещание с долгом, — это спро­сить самого себя, было ли бы хорошо для меня и для окружа­ющих, если бы это мое намерение (выпутываться из затруд­нительных ситуаций при помощи ложных обещаний) распро­странить в качестве обязательного всеобщего закона? И смог ли бы я сказать самому себе: «Каждый имеет право давать ложные заверения, когда попадает в затруднительную ситуа­цию, из которой для себя не видит иного выхода»? Вот здесь-то я сразу стану осознавать, что хотя я и хотел бы лгать сам, мне бы ни в коем случае не захотелось, чтобы возможность лжи стала всеобщим законом. Поскольку при таком положе­нии дел мои будущие заявления вряд ли бы вызвали серьез­ное к себе отношение со стороны тех, кто с таким нововведе­нием бы не согласился, а те, кто поспешили бы его принять, отвечали бы мне той же монетой. Поэтому мой принцип, став всеобщим законом, с необходимостью разрушил бы сам себя. Таким образом, мне уже становится ненужным какое-либо дальнейшее исследование для выяснения, что же мне делать, чтобы моя воля могла стать, нравственно состоятельной. Не будучи искушенным в ходе мирового процесса и не имея воз­можности предусмотреть все непредвиденные обстоятельства, я только спрашиваю себя: «Хочешь ли ты, чтобы твой образ действий стал также позволен всем?» Если нет, тогда он дол­жен быть отвергнут, и не потому, что мне или другим он при­несет какие-то неприятности, но так как он не может войти в качестве принципа в возможное всеобщее законодательство, и разум отторгает от меня даже саму

Категорический императив

Кант ввел понятие категорического императива, которое позво­ляет взглянуть на вышеизложенную мысль несколько по иному. Он различает категорический и так называемый гипотетический императив. Гипотетический императив есть руководство к дейст­вию: если вы хотите того-то и того-то, то должны поступать так-то и так. Таким образом, гипотетический императив касается целесо­образного поведения. Например, если вы хотите из точки А по­пасть в точку В кратчайшим путем, руководство для осуществле­ния этого может быть дано в форме гипотетического императива: если вы хотите попасть в точку В кратчайшим путем, вам следует двигаться по дорогам X, У и 2. В противоположность этому, кате­горический императив дает предписание без каких бы то ни было "если", то есть безотносительно результата, к которому может при­вести данное действие. Он безоговорочно предписывает поступать так-то и так. Таким способом формулируется правило, следуя которому человек станет поступать заведомо морально.

Кант дал несколько формулировок категорического императи­ва, вот одна из них.

"Таким образом, существует единственный категорический им­ператив, а именно: поступай только так, чтобы при этом ты мог желать, чтобы твой образ действий мог стать всеобщим".

Как мы уже отметили, Кант понимал под этим утверждением, что человеку следует всегда поступать так, как если бы под каждое его действие можно было подвести общее правило поведения. Так, никому нельзя воровать, поскольку если бы человек стал красть и если бы стали красть все (если бы воровство стало общим прави­лом поведения), то нравственные отношения, основанные на владе­нии частной собственностью, стали бы невозможны. То же верно и относительно лжи. Никому нельзя лгать, поскольку, если бы ложь стала всеобщим законом, любые человеческие отношения, основан­ные на знании истины и верности своему обещанию, стали бы не­возможными также. Короче говоря, идея состоит в том, чтобы каж­дое действие проверять по тому, что было бы, если бы оно стало общепринятым, — вот о чем говорит категорический императив. Если совершаемое действие проходит такую проверку всеобщно­стью, то оно нравственно.

Другая, так же широко известная формулировка категорическо­го императива звучит так:

"Действуй так, чтобы при этом относиться к человечеству— в твоем ли лице, или в лице кого-то другого как к цели, и никогда только как к средству".

Эта формулировка категорического императива связана в исто­рии этики с давней традицией. Это переиначенный вариант макси­мы "Поступай по отношению к другим так, как ты хочешь, чтобы они поступали по отношению к тебе" * Нам предписывается уважать дру­гих людей, поскольку они такие же разумные человеческие существа, как и мы. Мы обязаны относиться к другому как к цели в себе, пото­му что так мы относимся к себе самим. Относиться к другому челове­ку только как к средству для удовлетворения своих желаний —■ значит считать другого человека просто вещью и демонстрировать свое пренебрежение к его статусу разумного человеческого сущест­ва. Данная доктрина играет значительную роль в формировании идеи демократии. Она обосновывает демократическое представление о том, что "все люди сотворены равными", которое интерпретируется в смысле равенства всех людей перед законом. Возражения против этой фор­мулировки категорического императива основаны на некотором ее недопонимании. Если данную версию категорического императива воспринимать буквально, то можно подумать, что она означает недо­пустимость противодействия чьим бы то ни было интересам или же­ланиям. Но из такой интерпретации следует, что при возникновении конфликта между людьми никакие, скажем, судьи не в состоянии решить их спор, поскольку осуждение одной из сторон повлекло бы ущемление ее интересов. Такое истолкование точки зрения Канта привело бы к возникновению анархии, сделав нравственную жизнь несовместимой с жизнью общества. Однако, как мы заметили, такое понимание позиции Канта ошибочно. Говоря, что к каждому челове­ку следует относиться как к цели в себе, Кант не подразумевал, что с интересами каждого человека необходимо соглашаться или им со­действовать. Он просто утверждал, что в любом конфликте между людьми каждое лицо необходимо рассматривать как равнозначную сторону. Ни прошлое человека, ни его нынешний социальный статус, ни материальное благополучие не могут служить основанием для какого бы то ни было ущемления его интересов. Перед лицом закона все должны быть равны.

* Ср.: "...во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так посту­пайте и вы с ними..." (Мат. 7:12).

Критика Канта

Кантовское отношение к морали можно расценивать как попытку вынести все наиболее ценное из таких полярных представлений о природе морали, как платоническое и гедонистическое. Платонизм делает ударение на объективности нравственных стандартов, — Кант принимает этот тезис: категорический императив представляет действие в свете объективно необходимого. Но в оценку моральной ценности поступка так или иначе должен входить учет человеческих мотивов. Ошибкой же платонизма, с одной сторо­ны, является отстранение блага и зла от человеческих мотивов и требование поиска их объективности; ошибкой гедонизма, с дру­гой,— идентификация нравственной мотивации с поиском наслаж­дения. Кантовская теория интересна и привлекательна тем, что пы­тается примирить оба эти фактора. Она утверждает, что: а)до не­которой степени нравственность поступка зависит от мотивации человека; б)моральность действия не есть вопрос, связанный про­сто со склонностью, вкусом или предпочтением, но и содержит в себе нечто объективное.

В соответствии с обыденными представлениями, моральность учи­тывает оба эти компонента. Но если объективность идентифициро­вать, как утилитаристы, с результатами действий человека, то, по Канту, здравый смысл не стал бы связывать моральность с такого вида объективностью. Обычное мышление делает поправку на мо­тивацию человека, совершающего поступок. Если человек действу­ет из лучших побуждений, но ошибается, мы, как правило, склон­ны извинить его. Хирург, оперировавший пациентку и из-за своей ошибки убивший ее, нравственному осуждению не подлежит. Его, как бы сказал Кант, можно обвинить в некомпетентности, можно назвать "сапожником", но мы не можем считать его аморальным человеком только на основании того, что он допустил ошибку. Это показывает, что при оценке нравственной состоятельности или не­состоятельности действия необходимо в какой-то степени учиты­вать и человеческие мотивы. В то же время Кант показывает, что моральность не есть функция одной только человеческой мотива­ции, если последняя рассматривается как производная желания, прихоти или склонности. Некоторые мотивы не связаны с доброде­телью (например, стремление к наслаждению). Только если чело­век действует, исходя из уважения к долгу, тогда мы относимся к нему как к нравственному существу; н

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: