Зарождение психологической мысли в странах древнего востока

За несколько тысячелетий до нашей эры на Востоке складываются великие цивилизации: египетская, индий­ская, китайская и другие, в недрах которых зародились идеи, приведшие к современному научному знанию. Ос­новой этого движения служил относительно высокий уровень производственной деятельности, материальной культуры. Развитие производительных сил привело, как известно, к классовому расслоению общества, возникно­вению рабовладельческих государств. В них господство­вала религиозная идеология, неотъемлемым компонен­том которой является миф о бессмертии души, способ­ной покидать тело, странствовать, перемещаться по ту сторону видимого мира. Вместе с тем дошедшие до нас источники запечатлели не только религиозные воззрения на психическую деятельность. Они содержат и ростки естественнонаучного знания о ней.

Предпосылкой этого знания было общее представле­ние о том, что живое тело находится в зависимости от внешней природы, а деятельность души в свою оче­редь — от организма.

В пределах телеолого-мифологического способа объяснения вещей созревали представления, вступавшие с ним в противоречие. Происходил процесс рационализации мифов, субъектоподобные силы постепенно станови­лись безличными. Старые понятия приобретали новые признаки, И хотя божество по-прежнему оставалось верховным владыкой, его воздействие на человеческую жизнь оказывалось все более опосредованным. Это, в частности, можно проследить по описанию механизма психической деятельности в египетском так называемом «Памятнике мемфисской теологии» (конец четвертого J тысячелетия до нашей эры). Согласно этому произведе­нию, устроителем всего существующего, вселенским ар­хитектором является бог Птах. Что бы люди ни помыш­ляли, ни говорили, их сердцами и языком ведает он. Значение органов чувств, например, таково: боги «созда­ли зрение глаз, слух ушей, дыхание носа, дабы давали они сообщение сердцу» (цит. по: 2, 542), Что касается сердца, то оно «всякому сознанию дает восходить»* (цит. по: 2, 543). 'Иначе говоря, уже в этом древнем папи­русе содержался вывод о том, что условием «всякого со­знания» является деятельность центрального телесного органа.

Чтобы открыть соотношение «периферия — центр» применительно к познавательной деятельности человека, требовалась высокая степень обобщения эмпирического материала. Не менее важным с точки зрения естественно­научного понимания психики был и высказанный в рас­сматриваемом сочинении взгляд на слово. Как известно, слово воспринималось сознанием древних людей как двойник вещи, владение им приравнивалось к овладению предметом, его считали средством магического воздей­ствия и т. д.

Но в «Памятнике мемфисской теологии» мы встре­чаем нечто иное. Там утверждается: «Язык же повторяет то, что замыслено сердцем». Стало быть, порождения языка лишь повторяют то, что производится тем же самым телесным органом, куда стекаются сообщения от органов чувств и где «восходит сознание». По мнению одного древнего автора, так созданы были все работы, все искусства, делание рук, хождение ног и т, д. Со­зданы-то они были пресловутым Птахом, но планы свои он реализовал с помощью тела, действующего в силу со­бственного устройства. В этом устройстве перифериче­ские органы соединены с центральным, из которого ис­ходят сознание и речь,

* Естественно, что здесь за словом «сознание» стояло иное пред­ставление о психической функции, чем современное.

Так рождались взгляды, которые, оставаясь в целом в пределах теологического мировоззрения,.рели к при­чинному пониманию отдельных явлений. Такое понима­ние не могло иметь тогда другой опоры, кроме достиже­ний древневосточной медицины. Однако большим пре­пятствием для ее развития были религиозные предрас­судки, запрещавшие анатомировать тело. Схема организ­ма неизбежно выглядела фантастически и передавалась в таком виде из поколения в поколение.

Во всех странах Востока (а затем и в Древней Греции) решающее значение отводилось кровообращению, а ос­новой жизненности считались два начала: жидкость кро­ви и ее воздух.

В китайских медицинских источниках («Книга о вну­треннем», основной текст которой принято относить к.VIII в. до н. з.) главным органом, «князем тела», также считается сердце, а за основу жизненных отправлений принимается воздухообразное начало — ци. Смешиваясь в организме с другими составными частями, ци наряду с физиологическими выполняет и психические функции..Оно сообщает человеку дар речи и «движет мыслями». Если мысли локализовывались в сердце, то чувства — ъ печени.

По мнению медиков Древней Индии, главный орган психической деятельности также помещался в сердце. Лишь впоследствии наряду с «сердцецентрической» по­является «мозгоцентрическая» схема.

От медиков идет и учение о темпераментах. Оно вы­ражало стихийно-материалистическое понимание причин индивидуальных различий между людьми. Обоснование этих различий гуморальными особенностями вытекало из учения об элементах тела. За основу темперамента ин­дийские и китайские врачи принимали три элемента: воздухоподобное начало (у китайцев — ци), желчь (иногда кровь) и слизь. Соответственно люди в зависимости от преобладания одного из элементов разделялись на не­сколько типов.

Китайские медики выделяли следующие типы людей:

1. С преобладанием желчи (или крови): сильный, храбрый, сходный с тигром.

2. С преобладанием ци: неуравновешенный, под­вижный, подобен обезьяне.

3. С преобладанием слизи: медлительный, малопо­движный.

Хотя развитие естественнонаучных знаний о человече­ском организме и сковывалось различными религиозно-моральными запретами, рациональное объяснение психо­физиологических явлений пробивало себе путь. Оно вы­разилось в представлениях о воздухе как носителе душевных процессов, непосредственно соединяющем жи­вое со средой; в идее о зависимости души от жизни тела; в объяснении свойств этого тела (в том числе психиче­ских) смесью в нем природных элементов.

Новые социальные запросы обусловили появление философских школ хотя и тесно связанных с религией, но вместе с тем перешедших к рациональному, логическому обсуждению коренных вопросов человеческого существо­вания и его отношения к миру в целом. Философские на­правления складываются в Индии и Китае в середине первого тысячелетия до нашей эры в обстановке острой социально-политической борьбы.

Эти школы исходили из прежде сложившихся катего­рий и представлений, перерабатывая их соответственно новым идеологическим запросам. Для Индии исходными стали тексты Вед (второе тысячелетие до нашей эры), за­вершением которых считались Упанишады (ок. 1000 г. до н. э.). Загадочный язык Вед открывал широкий простор для далеко расходящихся интерпретаций. Проблема ду­ши обсуждалась прежде всего как этическая с точки зре­ния правильного поведения, усовершенствования лично­сти, достижения блаженства. Общепринятыми являлись догматы о переселении душ, воздаянии и избавлении.

В этом плане складывалось основное содержание воз­никших в VI в. до н. э. религиозных учений джайнизма и буддизма. Решая этические проблемы, оба направления выражали определенные взгляды на душевные явления в их отношении к телесным. Джайнизм считал тело ис-, точником несвободы души. Буддизм отрицал душу как особую сущность: психическое — поток неповторимых мгновений, сменяющих друга друга состояний.

Возникшие позже философские школы (Санкхья, Бе-данта, Йога, Миманса, Ньяя, Вайшешика) также подчи­няли изучение души метафизико-этическим задачам.

Веданта развивала субъективно-идеалистические тен­денции Упанишад. Настоящее Я — это не бренное тело, не субъект как носитель впечатлений в состоянии бодр­ствования или во сне, а особое интуитивное сознание. В нем субъект и объект, внешнее и внутреннее не различаются. Это Атман, который тождествен Брахману — бесконечному космическому сознанию, основе мира. Ин­дивидуальная душа отличается от Атмана. Ее божествен­ная природа скрыта за потоком чувственных восприятий и телесных стремлений. Путем познания и строгой мо­ральной дисциплины она избавляется от них, становясь идентичной Брахману.

Другая школа — Йога — учила, что для достижения истинного познания необходимо подавить ^все виды за­темняющей его психической деятельности. Йога вырабо­тала систему приемов (так называемый восьмиричный путь), включающих сперва регуляцию телесных функций (поза, дыхание и др.), а затем и внутренних психических актов — внимания и мышления. Стремление разрешить этические вопросы определило живой интерес к психоло­гии индивида. Разрабатывались специальные приемы расчленения психических состояний и даже управления ими.

Этической направленностью отличаются также и школы, сложившиеся около середины первого тысяче­летия до нашей эры в Китае. В качестве глав этих школ почитались Лао-цзы, Конфуций и Мо-цзы.

Полулегендарному Лао-цзы (конец IV — начало V в. до н. э.) приписывается создание книги «Дао дэ цзин» — выдающегося памятника мировой философии. В ней на­турфилософский взгляд на бытие, восходящий к древне­му понятию о дао*, соединяется с постулатами, предписывающими человеку определенный способ пове­дения по отношению к дао, а именно недеяние (у-вей).

Если даосизм требовал постичь путь мирового про­цесса с целью следовать ему, то другое течение китай­ской философско-религиозной мысли — конфуцианство — имело иную направленность: размышления о традициях, обычаях, нравах. Дао для него — это сила, которая дей­ствует в нравственном общении людей, в поведении пра­вителей и истории государства. Конфуцианством была поставлена проблема соотношения врожденного и при­обретенного в человеческой психологии. Основатель школы Конфуций (551 — 479 до н. э.) учил, что знания и психические качества являются врожденными. Человек по природе добр, портят его внешние обстоятельства. Стало быть, нужно преодолеть их вредоносное влияние, воспитывая способность к самоуглублению и внутренне­му совершенствованию. Эту точку зрения отстаивал крупнейший последователь Конфуция — Мэн-цзы (ок. 372 — 289 до н. э.). Но в конфуцианстве возникло и другое

* «Дао» (путь, дорога) относится к важнейшим категориям древ­некитайского мышления. В представлении о нем запечатлелась идея всеобщей закономерности, правящей землей и небом, всем происходя­щим в мире.

 

течение, представленное Сюнь-цзы (ок. 298 — 238 до н. э.). Отрицая врожденность таких положительных моральных качеств, как сострадание, скромность и другие, он счи­тал, что человек по природе зол, доброта же — продукт воспитания. Если было бы иначе, то людей не нужно бы­ло бы воспитывать. Для чего стремиться к тому, чем владеешь? Характер человека подобен сосуду, в который горшечник превращает глину.

Этико-религиозный идеал школы Мо-цзы (ок. 480 — 400 до н. э.) отличался от мистических тенденций даосизма, конфуцианского самоуглубления, которому противопоставлялось активное воздействие на жизнь.

В основе ряда индийских теорий умственной деятель­ности лежит идея неразрывной связи органа познания с объектом познания. Эти теории рассматривали несколь­ко форм связи ощущающего органа с объектом. Так, ньяики выделяли: а) общение со всеми индивидуаль­ными объектами данного класса; б) общение с объектом через его образ, оживляемый в памяти; в) общение с тон­чайшими прошлыми и будущими объектами, вызываемое путем углубленного размышления. Под первым способом имелось в виду созерцание общего, под вторым — ассоци­ации (зрительное восприятие сандалового дерева вызы­вает «общение» с его запахом), под последним — йоговское восприятие.

Обратим внимание на толкование познавательного акта: он не только направлен на какую-либо объектив­ную сферу, но и неотделим от нее. Считалось, что по­знающее может появиться только совместно с внепо­ложным ему познаваемым.

В индийской литературе издавна различались две формы восприятия: неопределенное (нирвикалпа) и опре­деленное (савикалпа). Первое — чисто сенсорное, дающее непосредственное впечатление о предмете при его кон­такте с органом, второе — расчлененное, воплощенное в речевых структурах. Представители школы Веданта по­нимали под неопределенным восприятием хаотическую массу чувственных впечатлений, в которой не содержится ни индивидуального, ни общего. Восприятие становится определенным благодаря понятию. Понятия же, согласно одному из главных комментаторов Веданты, Шанкаре (конец VIII - начало IX в.),-это архетипы, по образцу которых копируется чувственный мир.

Буддисты утверждали, что определенное восприя­тие — это уже не восприятие, так как оно испорчено влиянием интеллекта, подводящего его в практических целях под категорию субстанции, рода и т. д. Слово как произвольный знак множества объектов искажает образ, препятствует созерцанию вещи в ее неповторимости.

Ряд представителей школы Миманса критиковали и ведантистов, и буддистов, утверждая, что неопределен­ное восприятие имеет два аспекта — родовой и специфи­ческий, которые, однако, еще не представлены в нем расчлененно. Родовой признак присущ многим индиви­дуальным объектам, специфический — только данному. При неопределенном восприятии объект не может быть осознан в своей единичности, ибо для этого требуется отграничить его от других. Но он не может быть осоз­нан и как родовой аспект, поскольку для этого он дол­жен быть объединен с другими, что достигается лишь благодаря речи, разделяющей и обобщающей то, что свойственно вещам самим по себе.

В античной психологии, как мы дальше увидим, так­же шел поиск переходных моментов от ощущения к мышлению. Но здесь центром анализа стали предста­вления, т. е. образы, сохраняющиеся после воздействия предмета на органы чувств. В индийской психологии ос­новное внимание уделялось восприятию как таковому, различным преобразованиям внутри чувственного об­раза.

Большое место в психологических учениях индусов занимал вопрос об иллюзиях восприятия, галлюцина­циях, сновидениях, а также возможностях особого, сверх­чувственного восприятия, изучаемого Йогой. Ряд буд­дистских философов исходил из того, что не существует ничего, кроме серии непосредственно переживаемых образов. Тем самым различение реального и иллюзорно­го восприятий по существу теряло смысл.

Но это было вовсе не господствующее и тем более не единственное представление индусов об иллюзорно-гал­люцинаторных явлениях. Мистическим взглядам противо­стояли естественнонаучные. Реальность или иллюзор­ность образа, как учил Бхатта — один из крупнейших философов школы Миманса, должна определяться исхо­дя из характера отношений между органом и внешним объектом. Если эти отношения по каким-либо причинам извращаются, восприятие становится иллюзорным. При­чины расстройства могут быть либо периферические (ор­ганы чувств), либо центральные (манас). При неправиль­ном функционировании манаса образы памяти проеци­руются во внешний мир. Тогда возникают галлюцина­ции. Сновидения есть также не что иное, как своего рода галлюцинации, представляющие оживление подсозна­тельных впечатлений, вызванных прежними восприятия­ми (3, 275).

Вопрос о переходных моментах в динамике психиче­ской жизни представлял для индийских философов не­сравненно больший интерес, чем для западноевропей­ских. Ни у кого, пожалуй, понятие о Я в его различных формах не было до Нового времени предметом столь пристального размышления, как у индусов. Это было не­посредственно связано с их религиозно-метафизическими исканиями. Но вместе с тем предпринимались попытки разобраться во вполне реальных вопросах: как возможно познание субъектом деятельности собственного ума, осознается ли при восприятии только объект или также сам психический акт, тождественно ли сознание самосоз­нанию, постигается ли Я непосредственно или через его проявления в мышлении, чувстве и т. д.

Если при изучении восприятия, памяти, речи индий­ские школы строили свои обобщения и вели дискуссии на почве реального наблюдения и эмпирического знания, то сложная проблема сознания и самосознания личности, к которой не было других подходов, кроме самонаблю­дения (к тому же изощренного с целью внутреннего со­средоточения), открывала широкий простор для спекуля­ций.

Религия накладывала табу на любое размышление о человеке в ином плане, чем тот, который она пред­писывала. Тем не менее материалистические элементы содержатся во многих системах Востока. Более того, в определенных социально-экономических условиях воз­никали учения, открыто противопоставлявшие рели­гиозным мифам материалистическое понимание психиче­ской деятельности.

В Индии учение Локаяты (чарваков) в борьбе с ми­стикой и религиозной метафизикой вообще отвергло по­нятие о Я как самостоятельной сущности. Аргументация чарваков сводилась к тому, что органы чувств нам ниче­го не говорят о Я, а косвенное значение, полученное пу­тем вывода, не может быть достоверным. Сознание — побочный продукт четырех основных элементов при­роды.

Об учении чарваков дошло очень мало сведений. Из­вестно, что оно разрабатывалось четырьмя школами. Одни отождествляли сознание с организмом в целом, вторые — с жизненной силой (вероятно, имелось в виду общебиологическое начало), третьи — с деятельностью органов чувств, четвертые — с манасом, т. е. с психиче­ским в широком смысле слова (3, 233). Чарваки были одними из первых в истории психологии борцов с прин­ципом субстанциональности сознания*.

В Китае крупнейшим представителем материализма был Ван Чун (27—104) — автор полемического труда «Критические рассуждения». Он жил в правление дина­стии Хань, когда на территории Китая рабовладельче­ский строй начал уступать место феодализму. В этот пе­риод конфуцианство и даосизм приобрели махрово-ми­стическую окраску, началось проникновение в Китай буддизма.

Религиозно-телеологическим идеям Ван Чун противо­поставил учение, которое было связано с достижениями естествознания и медицины и отражало взгляды пере­довых социальных групп. Он выступил против тех, кто, «пытаясь познать небо, исходит из человека», т. е. пере­носит на природу признаки целенаправленного человече­ского поведения. Китайский философ доказывал, что единственно правильным является противоположный путь. Закономерность природы — средство познания че­ловеческой психики. Он выступал также против постула­та о врожденности знания, что имело не только теорети­ческий, но и практический смысл. Объектом критики являлись реальные общественные силы, приписывавшие себе особые интеллектуальные преимущества. Критика Ван Чуна — яркое свидетельство связи психологических идей с социально-политической борьбой.

То же можно сказать и о другом крупнейшем мысли­теле — Фань Чжэне (450 — 515), которому принадлежит замечательное сочинение об уничтожимости духа, оказав­шее глубокое воздействие на умы современников. Этот трактат написан в виде ответов на возражения, выдви­гаемые против материалистических взглядов на психиче­скую деятельность. В нем блестяще защищается идея о том, что психика, будучи функцией материального те­ла, неотделима от него: «Тело — это материя духа; дух — это функция тела... Названия различны, но сущ­ность одна... Дух для материи то же, что острота для но­жа... Название «острота» не есть нож. Название «нож» не есть острота. Естественно, что без остроты нет ножа, а без ножа нет остроты. [Никто] не слышал, [чтобы] нож исчезал, а острота существовала. Разве [можно] допустить, что тело умирает, а дух [продолжает] существо­вать?» (1, 311). Приводя сравнения из вещественного ми­ра, Фань Чжэкь вместе с тем указывал, что дух присущ не всякой, а только определенным образом устроенной материи.

Между различными культурами издавна происходил обмен материальными и духовными ценностями, но в настоящее время в отношении многих идей утрачена возможность выяснить, возникли ли они на почве данной культуры или оплодотворили ее, будучи усвоены от дру­гих. Так, например, представление о кровообращении как глазном факторе телесной и психической жизни разра­батывалось в Вавилоне, Египте, Китае, Индии, Греции. Но кому принадлежит приоритет и каковы были пути передачи этого учения (в том случае, если оно не возник­ло у одного народа независимо от другого), остается невыясненным.

То же можно сказать и про учение об основных эле­ментах мира, определяющих материальный состав орга­низма и характер его функций.

Общие закономерности развития психологических идей на Востоке и Западе одни и те же. Повсюду заро­ждение и эволюция научных представлений находились в зависимости от опытного изучения организма как ча­сти природы. Повсюду эти представления пробивались сквозь мистико-религнозную догматику, подавляющую свободное исследование.

Вместе с тем из-за слабого развития производи­тельных сил и соответственно естествознания на Востоке не сложилась механико-математическая модель мира как основа и прообраз модели живого организма и его раз­личных функций, в том числе психических. Первоначаль­ная форма причинного объяснения природы в целом (а не только из отдельных частных связей) зародилась и на Востоке, и ка Западе в виде учения о том, что все объекты, включая человека, возникают путем смешения и перемещения основных частиц, причем на Востоке, воз­можно, это учение проявилось раньше. Во всяком случае, оба философа, представлявшие его в Греции, — Эмпедокл и Демокрит — были непосредственно связаны с восточ­ной наукой.

Безотносительно к возможным влияниям общее на­правление поисков было однотипным у индийских, ки­тайских, греческих мыслителей. Смещением и перемеще­нием частиц объяснялись различия в ощущениях, темпе­раменте и других особенностях душевной жизни. Однако первоначальная «элементаристская» форма причинного объяснения была лишь подготовительным этапом к бо­лее совершенной детерминистской схеме, согласно кото­рой организм представляет машину, приводимую в дви­жение внешними силами и вместе с тем не распадаю­щуюся под их действием. Эта схема утверждается с развитием капиталистических отношений, потребовав­ших внедрения в производство принципов механики. Новое понятие об организме позволило истолковать его функции, в том числе психические, как производное от воздействия внешних стимулов на внутреннюю орга­низацию («машину тела»). В рабовладельческих и фео­дальных обществах такое понимание не было достигнуто ни на Востоке, ни на Западе. Между тем только после победы механистических воззрений на психику научная мысль смогла подняться к более высоким уровням при­чинного анализа. Таким образом, благодаря преобразо­ваниям в общем складе научного мышления, в свою оче­редь обусловленным переворотом в производстве и социальных отношениях, развитие психологии в евро­пейских странах пошло в Новое время иным путем, чем на Востоке, застывшем на стадии феодальных отно­шений.

 

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: