 |
К истокам народной культуры 6 глава
|
|
|
|
Надо отметить, что с похожей ситуацией мы сталкиваемся и в «Сказке о сестрице Аленушке и братце Иванушке», где неразумный брат, выпив воды из козьего копытца, стал козленочком. Но согласно ведическим установлениям при посвящении мальчиков и приведении их в ученики к жрецу-брахману, т. е. как бы во время их второго рождения, они обязаны были одевать новые, нестиранные одежды. Одежда мальчика-брахмана (жреца) должна быть из льняного полотна, кшатрия (воина) – из хлопка, вайшьи (земледельца) – из козьей шерсти. Причем, они носят также и шкуры в виде плащей: брахман – черной антилопы, кшатрий – пятнистого оленя, а вайшья (т. е. земледелец) – шкуру козы * [См. Р. Б. Пандей. Древнеиндийские домашние обряды... С. 113, 128]. При этом мальчик в обряде посвящения обязательно пьет воду, принимаемую из рук учителя. Но в русской народной сказке сестрица Аленушка и братец Иванушка – крестьянские дети, т. е. вайшьи или веси. Стоит вспомнить также, что Иванушка пытается выпить воды из коровьего копытца, но сестра его предупреждает: «Теленочком станешь»; затем из лошадиного копытца – и снова предупреждение: «Жеребеночком станешь!». И, наконец, положенное ему (как вайшье) козье копытце, испив из которого он стал козленочком. Здесь обращает на себя внимание тот факт, что в сказке обрядовая структура архаичнее, чем древнеиндийская. Так, мальчик-брахман носит шкуру черной антилопы, но по традиции брахману жертвовали черную корову. Известно, что убийство коровы в Индии издревле категорически запрещено, и, судя по всему, шкура черной антилопы - замена черной коровьей шкуры. Кони – животные кшатриев-воинов, но в жертву приносится только белый жеребец и только царем. Кроме того, известно, что конь и олень взаимозаменяемы в ритуале. Таким образом, «теленочек», «жеребеночек» и «козленочек» в обряде посвящения – жрец, воин и земледелец, а в русской народной сказке мы вновь оказываемся лицом к лицу с прямой аналогией ведическим представлениям, сохраненным вплоть до наших дней.
|
|
|
Не менее ярко и наглядно ведические истоки прослеживаются и в севернорусских былинах. Такова, например, былина «Исцеление Ильи Муромца», записанная в 1901 году от выдающейся беломорской сказительницы Аграфены Матвеевны Крюковой, представительницы знаменитой династии сказителей Крюковых, А. В. Марковым. Согласно сюжету былины, трое калик перехожих попросили у Ильи Муромца «милосьтину спасёную», но не «золотой казной», а «пивом сладким».
Илья:
«Нацидил, сходил на погрёб, цяшу пива сладкого,
Подаваёт все каликам перехожим,
Перехожим каликам, переброжим тут,
Подаваёт ведь он ото всей радосьти;
Он ведь кланеитце им всем до сырой земли,
До сырой ли до земли, до ихных резвых ног.
Они попили-то тут да пива сладкого,
И немного они цяши оставляли тут,
Оставляли они цяши, подают ему:
– Ты возьми у нас исьпей, да ты Илья же свет;
После нашего питья – да мы скажом тебе –
Теперь будь-ко ты, Илья, да ты по имени,
Ишше будь-то ты свет да Мурамець,
Илья Мурамець да свет Ивановиць.
Каково ты во себе слышишь здоровьице?
– Я ведь слышу по себе-да теперь здрав совсим...
Теперь здрав-то совсем, все здоровешенек, –
– Мы скажом теперь про то, тебе поведаем:
Принеси-ко ты ище пива другу цяшу. –
Нацидил-то он другу да пива сладкого,
Он принес-то все каликам перехожим.
Испивали калики во другой након,
Оставляли ему да ту полцяши всё.
Выпивал-то Илья да всё ись цяши тут. –
Говорят ему калики перехожия,
Перехожи калики, переброжия:
– Ты ведь слышишь ли в собе теперь каку силу? –
Отвечает Илья, да Илья Мурамець,
Илья Мурамець, да сын Ивановиць:
|
|
|
– Я ведь слышу-ту силушку в собе великую:
Кабы было кольце в матушки в сырой-земли,
Я бы взял-то я сам бы единой рукой,
Поворотил бы всю матушку сыру-землю. –
Ишше тут-то калики говорят да промежу собой:
– Как мы ведь силы-то тебе много дали –
Аи не будет носить-то тебя матушка сыра-земля.
Говорят калики перехожия:
– Принеси-ко нам пива во третей након. –
Он принес-то сходил да в третей након.
Ай ведь попили они, немного этот раз оставили.
– Допивай, – ему сказали, – пиво сладкое.
– Ты ведь много ли собе теперь имеешь всё силушки,
Ай ты слышишь по своим-то могучим плецям?
– Я ведь цюю в себе, слышу силы в половиночку 107.
Таким образом, Илья Муромец трижды приносил каликам пиво и трижды допивал после них остатки, нимало не смущаясь этим обстоятельством. То, как Илья принимал нежданных гостей и выполнял все их пожелания, можно объяснить русскими обычаями гостеприимства. Так, С. В. Максимов в своем «Годе на Севере» рассказывает о том, как принимал его старик помор. Усаживая гостя под образа в красный угол, он говорил: «У нас, твоя милость, таков уж из веков обычай, коли и поп туда засел, да нежданный гость пришел на ту пору – мы и попа выдвинем. Нежданный гость – почестен гость!». Говоря о святом своего гостя – Сергии Радонежском, хозяин объясняет: «Его, стало, святыми молитвами мне бог ноне гостя послал; он вымолил...» 108. (курсив мой - С. Ж.).
Но вот что говорится в Махабхарате об отношении к странникам, пустынножителям (в русском варианте – каликам перехожим): «Для пустынножителей полагается помощь вещами, ибо проводят жизнь эти благочестивцы, удостоенные пути благочестивцев, в изучении Писаний, в посещении криниц, в странствовании для лицезрения (святых) мест, в лежании на (голой) земле. Их полагается почтить вставанием, выходом навстречу, безропотной речью, предложением удобного сидения для отдыха, удобного ложа, угощением, уважением» 109. Собственно, все это и делал Илья Муромец. Согласно ведическим установлениям вся жизнь свободнорожденного мужчины делится на три этапа: ученичество, домохозяин, странник. Илья Муромец, которому уже 30 лет – домохозяин и в этом своем качестве должен исполнять то, что положено домохозяину. «Для домохозяина нет лучшей (очистительной) криницы, чем гостеприимство... Старцев, больных, голодных, гонимых тайными врагами сверх сил надо одарять имуществом, даже из запасов» 110, ибо «Гость – (владыка) в мире Индры; в мире богов – знаток обрядов» 111. Согласно древним арийским установлениям «тех, что (себе) не варят, наделять обязан домохозяин. Он должен всегда питаться остатками (от жертвы их), как амриту (т. е. напиток богов – С. Ж.), всегда вкушая; (ибо) остаток жертвы – амрита (дающая) наслаждение, как (сама жертва) хавис» 112. Хавис – это жертва предкам – подателям плодородия, силы и здоровья, но, как свидетельствует Махабхарата: «Здесь (у домохозяина) жертвами и обрядами ублажаются боги, напитками - предки» 113, т. е. жертвенное возлияние хавис – возлияние предкам. Таким образом, Илья Муромец, допивая после калик перехожих (олицетворявших собой его предков) остатки пива, выполнял свой долг домохозяина. И более того, Илья - крестьянский сын, что постоянно подчеркивается в эпосе. В древнеарийском обществе существовало четыре сословных группы–варны: жрецов–брахманов, воинов-кшатриев, земледельцев и ремесленников-вашьев и слуг-шудр. В связи с этим сословным делением считалось, что жертва брахманов – подвиг, заключающийся в знании, жертва кшатрия – защита своего народа и убийство врага, жертва шудры – услужение, а жертва вайшьи (т. е. земледельца и ремесленника) – возлияние хавис
|
|
|
Таким образом, Илья Муромец, как земледелец, также выполняет свой долг, принося установленную для земледельцев жертву предкам - возлияние хавис, т. е. «пиво сладкое», которым он поит калик перехожих. Из текста былины следует, что странники и Илья выпили из трех кубков. Интересно, что в одном из древнейших гимнов Ригведы (II, 37) говорится именно о трех священных кубках:
«Он испил из кубка хотара,
И опьянился из кубка потара,
И насладился из кубка нештара,
Помещенной (туда) жертвенной усладой.
Четвертый кубок, неприкосновенный, бессмертный
Пусть выпьет Дравинодас (как кубок) Дравинодаса!» 115.
Здесь хотар, потар и нештар – три жреца: главный жрец, жрец-очиститель и жрец-приводитель. Таким образом, три жреца (трое калик перехожих) дают Илье Муромцу силу жизни из трех принадлежащих или полагающихся им кубков. Четвертый кубок – кубок бессмертия - принадлежит только богу (Дравинодасу, т. е. дарителю богатств) и испить из него и стать бессмертным Илья не мог.
|
|
|
Итак, перед нами обряд жертвоприношения предкам, которые дают герою здоровье, силу и предрекают судьбу, говоря:
«Ты ище-то будешь ездить во чистом поли,
Во чистом-то поли тебе да смерть не писана» 116.
Такое пророчество закономерно в свете ведических представлений о жизненном долге каждой варны. Ведь Илья Муромец - крестьянин, земледелец и ему (как вайшье) умирать на ратном поле не обязательно, в то время как для воина (кшатрия) такая смерть – жизненный долг.
В тексте былины есть слова, подчеркивающие родство трех калик перехожих с Ильей и их сакральные функции. Об этом свидетельствует следующее обращение калик к Илье:
«Уж ты гой еси, ты цядушко единое,
Ты едино, ты цядушко любомоё...»,
И его обращение к ним:
«Уж вы гой еси, мои милы калики,
Вы, перехожия спасены, переброжия» 117.
Как и положено выходцам из иного мира, с «того света», калики не просто уходят из дома Ильи Муромца, они исчезают: «Ишше тут-то калики-ти стали всё невидимо; он нигде-то больше не завидел тут» 118.
Надо отметить, что такая обрядовая архаика, зафиксированная на уровне древних арийских текстов, сохранилась не только в былинах и сказках, но даже в некоторых бытовых поведенческих нормах, характерных для русского народа.
Примечания к главе второй
1 Баландин А. И. Мифологическая школа... С.40.
2 Ригведа. Мандалы I–IV.. С.543.
3 Буслаев Ф. И. Славянские сказки // Буслаев Ф. Русская народная поэзия. – СПб.- 1861.-С. 310.
4 Пропп В. Я. Русская сказка. - Л.: Изд. ЛГУ. - 1984. - С. 68-69.
5 Пропп В. Я. Русская сказка..., С. 69.
6 Ненаглядная краса. – Минск. – 1992. – С. 55–61.
7 Ненаглядная краса..., С. 51–54.
8 Диво дивное. Т. 2. – М.: Современник. – 1993. – С. 77–80.
9 Махабхарата (в пересказе Н. Р. Гусевой). – М.: Детская литература. – 1984. -С. 19.
10 Русские заговоры..., С. 28, 47, 66, 81, 82.
11 Поэзия и проза Древнего Востока. – М.: Худ. Литература. – 1973. – С. 409.
12 Русские заговоры..., С. 74.
13 Русские заговоры..., С. 47.
14 Кузьмина Е. Е. О двух перстнях Амударьинского клада // Сов. Археология. -1979.-№ 1.-С. 43.
15 Русские заговоры..., С. 47.
16 Русские заговоры..., С. 49.
17 Русские заговоры..., С. 44.
18 Русские заговоры..., С. 46.
19 Русские заговоры..., С. 46.
20 Русские заговоры..., С. 94.
21 Русские заговоры..., С. 84.
22 Пропп В. Я. Русская сказка..., С. 73–74.
23 Русские заговоры..., С.49.
24 Мифы народов мира. Энциклопедия, т. 1. – М.: Сов. Энциклопедия. – 1991. - С. 49, 75.
|
|
|
26 Цейтлин Г. Знахарства и поверья в Поморье // Известия Архангельского Общества изучения Русского Севера. – 1912. – № 1. – С. 12.
26Жарникова С. В. Возможные истоки образа коня-гуся и коня-оленя в индоиранской (арийской) мифологии // Информбюллетень МАИКЦА (ЮНЕСКО). М.: Наука. - 1989. - Вып. 16.
27 Рапопорт Ю. А. Космогонический сюжет на хорезмийских сосудах. //Средняя Азия в древности и средневековье. – М.: Наука. – 1977. – С. 68.
28 Рапопорт Ю. А. Космогонический сюжет..., С. 61, 67.
29 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. – М.: Наука. – 1981. – С. 344, 365.
30 Фольклор Русского Устья. - Л: Наука. - 1986. - С. 212.
31 Русская народная поэзия. – Л. – 1984. – С. 193.
32 Фонд ФЭЦМКРФ. - СПб. - № 1750-05. - Псковская обл. Велико-Лукский р-он, Пореченский с/с, д. Горбаки 28.01.1985).
33 Русские заговоры..., С. 93, 157.
34 Русские заговоры..., С. 273.
35 Русские заговоры..., С. 81.
36 Русские заговоры..., С. 157.
37 Русские заговоры..., С. 99.
38 Русские заговоры..., С. 59.
39 Поэзия крестьянских праздников. – Л. – 1970. – С. 56.
40 Кузьмина Е. Е. О двух перстнях Амударьинского клада с изображением цариц // СА. - 1979. - № 1. - С. 44.
41 Жарникова С. В. Образы водоплавающих птиц в русской народной традиции (истоки и генезис) // Культура Русского Севера. - Вологда. - 1994. - С. 108-119.
42 Русская народная поэзия. – Л. – 1984. – С. 240.
43 Савченко С. В. Русская народная сказка: История собирания и изучения. – Киев. – 1914. – С. 37.; Кузьмин А. Г. Падение Перуна. – М.: Молодая гвардия. – 1988.-С. 232.
44 Черненко Е. В. Скифские лучники. - Киев.: Наукова думка. - 1981. -С. 135-137.
45 Вертоградова В. В. К истокам пракритской поэзии (охотничьи песни). //Древняя Индия. Язык, культура, текст. – М.: Наука. – 1985. – С. 107.
46 Русские заговоры..., С. 56, 49.
47 Русские заговоры..., С. 55.
48 Ригведа. Мандалы I–IV.., с. 45.
49 Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. -М.:. - 1982.-С. 146.
50 Виноградова Л. Н. Зимняя календарная поэзия..., С. 146.
51 Неуступов А. Д. Святочные обычаи в Кадниковском уезде // Известия Архангельского Общества изучения Русского Севера. – 1913. – № 1. – С. 26.
52 Фонд ФЭЦ МК РФ. - СПб. - 1996.
53 Фонд ФЭЦ МК РФ. - СПб. - 1996.
54 Пропп В. Я. Русская сказка..., С. 70.
55 Пропп В. Я. Русская сказка..., С. 69.
56 Поэзия и проза Древнего Востока. - М.: Художественная литература. - 1973. -С. 401.
57 Поэзия и проза Древнего Востока..., С. 401.
58 Древность: Арьи. Славяне. - М.: Палея. - 1996. С. 23.
59Атхарваведа. Избранное. - М.: Наука. - 1976. - С. 326-327.
60 Ригведа. Мандалы I–IV.., С. 138.
61 Ригведа. Мандалы I–IV.., С. 137.
62 Ригведа. Мандалы I–IV.., С. 137.
63 Ригведа. Мандалы I–IV.., С. 111
64 Ригведа. Мандалы I–IV.., С. 111.
65 Мифы народов мира. Энциклопедия, т.2. - М.: Сов. Энциклопедия. - 1992. - С. 553.
66 Мифы народов мира. Энциклопедия, т. 2..., С. 553.
67 Русские заговоры..., С. 31, 32.
68«Фонд ФЭЦ МК РФ. - СПб. -
69 Русские заговоры..., С. 172.
70 Русские заговоры..., С. 176.
71 Русские заговоры..., С. 175.
72 Пандей Р. В. Древнеиндийские домашние обряды. – М.: Высшая школа. – 1990.-с. 126-127.
73 Пандей Р. В. Древнеиндийские домашние обряды..., С. 226.
74 Да услышат меня Земля и Небо. – М.: Худ. Литература. – 1984. – С. 96.
75 Русские заговоры..., С. 141.
76 Русские заговоры..., С. 117.
77 Обряды и обрядовый фольклор. – М. – 1997. С. 81.
78 Русские заговоры..., С. 110–111.
79 Пропп В. Я.
80 Диво дивное.., С. 56–59.
81 Диво дивное..., С. 59.
82 Русские заговоры..., С. 59.
83 Русские заговоры..., С. 121.
84 Фонд ФЭЦ МК РФ. - 1997.
85 Русские заговоры..., С. 27.
86 Русские заговоры..., с. 37.
87 Махабхарата. Выпуск V. Мокшадхарма. – Ашхабад.: Ылым. – 1983. – С. 609.
88 Махабхарата. Выпуск V. Мокшадхарма..., С. 651.
89 Махабхарата. Выпуск V. Мокшадхарма..., С. 652.
90 Махабхарата. Выпуск V. Мокшадхарма..., С. 652.
91 Махабхарата. Выпуск V. Мокшадхарма..., С. 651.
92 Пропп В. Я. Русская сказка..., С. 70.
93 Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собранные П. С. Ефименко. 4.2. Народная словесность // Труды этнографического отдела Императорского Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском Университете. - М. - 1878. - Кн. V - Вып. II. -С.200 (№ 16).
94 Русские заговоры..., С. 157.
95 Русские заговоры..., С. 81, 59.
96 Обряды и обрядовый фольклор..., С. 183.
97 Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды..., С. 211.
98 Русские заговоры..., С. 93.
99 Русские заговоры..., С. 108.
100 Бируни Абурейхан. Индия. Ташкент: Изд. АН УзССР. - 1963. - С. 346.
101 Мифы народов мира. т. II... С. 35–36.
102 Кобылина М. М. Об изображениях Мойр в Северном Причерноморье... // СА. -1971. - №3.-С.252.
103 Мифы народов мира. т. I. – С. 132.
104 Русские заговоры... С. 112.
105 Тихов В. Страшные сказки, рассказанные дедом Егором, крестьянином бывшего Чердынского уезда Пермской губернии. – Пермь.: Урал-Пресс. – 1993. – С. 13.
106 Никитина Ю. И. Рисунки-граффити из Софии Новгородской // СА. - 1990. - №3. - С. 226.
107 Былины. Сост. В. И. Кулагин. - М.: Современник. - 1986. - С. 105-107.
108 Максимов С. В. Избранные произведения. Т. 2. – М.: Худ. Литература. – 1987.-С. 89-90.
109 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 63.
110 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 236.
111 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 269.
112 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 268.
113 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 63.
114 Махабхарата. Мокшадхарма... С. 231.
115 Ригведа. Мандалы I–IV.. С. 280.
116 Былины... С. 108.
117 Былины... С. 105.
118 Былины... С. 108.
Глава третья
Нить времени
Обряды и праздники
Как было отмечено ранее, удивительная архаика, зафиксированная на уровне древних арийских текстов, сохранилась не только в былинах, сказках, преданьях и заговорах, но даже во многих бытовых поведенческих нормах и, конечно, традиционных обрядах русского народа. Так, встречаясь друг с другом, мы здороваемся, т. е. желаем здоровья. Но именно это и предписывает Махабхарата: «При каждой встрече следует спрашивать о здоровье», кроме того, «подстригающему себе бороду, чихающему, купающемуся, вкушающему пищу и всем болящим желать здоровья» 1, что мы и делаем (с небольшими коррективами) по сегодняшний день. В обыденной жизни супруги часто говорят друг о друге «моя половина», но ведь еще в ведических текстах говорится: «Сам человек – полчеловека, вторая половина – жена»2. И здесь имеет смысл обратиться к севернорусским народным обрядам: свадебным, родильным, похоронным и т. д. Е. Перфецкий в своей статье «Бытовые языческие черты в свадебных обрядах русского населения Архангельской губернии» отмечал полное сходство древнерусской формы брака («похищение», «покупка», «приведение») с древнеримской («usus», «coemptio», «confarreatio»). Но Р. Б. Пандей, говоря о древнеиндийских формах брака, отмечает брак-похищение, характерный для варны воинов, называемый «ракшаса»; брак «гандхарва», когда не родители девушки решали вопрос о браке, а невеста и жених решали его между собой, следуя взаимной любви; брак «асура» или «покупка», когда жених дает имущество родственникам и невесте, т. е. невесту практически продавали; брак «брахма», который считался похвальной формой и был подобающим для брахманов, эта форма была прослежена вплоть до ведийских времен. Собственно, это и есть брак-приведение, когда отец выдавал девушку замуж, «давая столько украшений, сколько мог, мужчине, обладающему характером и ученостью, которого он сам приглашал по своей воле и принимал с почетом, не беря ничего взамен» 3.
А. А. Васигин отмечает: «Практически во всей Индии прослеживается одна и та же закономерность, браки высших каст и высших слоев общества совершаются согласно ортодоксальным формам брака, без брачного выкупа, но с уплатой приданого, браки низших слоев и каст – в формах брака купли» 4.
Д. К. Зеленин в своей «Восточнославянской этнографии» подчеркивал, что у русских, особенно у староверов, т. е. среды, наиболее полно сохранившей древнейшие дохристианские обряды, «повсеместно распространены тайные свадьбы – самоходом, самокруткой, уводом, уходом, убегом. Известны три вида таких свадеб. В первом случае совершается настоящее похищение: невесту похищают неожиданно для нее самой и она не знает, для кого и для чего это делают» 5. Эта форма брака, зафиксированная у русских староверов, практически идентична отмеченной Р. Б. Пандеем форме брака, характерного для варны воинов и называемого «ракшаса». Во втором, более распространенном случае, как пишет Д. К. Зеленин, «жених и невеста договариваются о тайном браке, причем невеста заранее отдает жениху часть своего приданого или, по меньшей мере, делает ему подарок как залог того, что она не передумает»6. Такая форма по существу идентична древнеиндийской форме брака «гандхарва». Именно о ней говорит царь Душьянта, герой драмы великого индийского поэта и драматурга IV–V вв. Калидасы «Шакунтала или перстень-примета»:
«Есть брак старинный – вольное супружество:
Не надо согласия родителей, венчального обряда.
Так поступают дочери подвижников святых,
И, радуясь, родители благословляют их» 7.
Третий тип брака, отмеченный Д. К. Зелениным – «когда родители невесты сами организуют ее мнимое похищение», тем самым избегая расходов на свадьбу8. Фактически в такой форме брака все расходы ложатся на плечи жениха и это, по сути, очень близко к древнеиндийскому браку «асура». Возвращаясь к статье Е. Перфецкого, отметим, что, говоря о формах брака, характерных для архангельских крестьян в начале XX в., он подчеркивает наличие еще одной, близкой к древнеиндийской, формы, когда «как в древности, так и теперь, не жених идет в дом невесты и приводит ее к себе, подчас насильно, а она сама, свободная, вступает на порог жениха или ее, свободную, приводят к нему родственники, отсюда эта форма брака получила свое название – «приведение». Кроме того, не жених платит за невесту, а за нею приносят приданое. Первою чертою приведение отличается от похищения, второй – от покупки» 9. Отметим еще раз, что в Индии именно в высших кастах, в наибольшей чистоте сохранивших древние индоиранские обряды, была распространена эта форма брака, столь характерная и для Русского Севера. Стоит заметить, что близость славянских и индийских брачных обычаев была отмечена еще Г. Васильевым в середине XIX века 10.
Е. Перфецкий в начале XX в. пишет о том, что у славян «центральным моментом религиозного заключения брака... было посажение брачующихся на коже жертвенных животных или, как оно называлось у древнеруссов – «сажание на посад». Подобное явление мы наблюдаем теперь у наших крестьян: невеста, надев на голову парчовую повязку и на верх ее «челки» (круг, высаженный бисером), приступает к шитью рубахи жениху, причем, она садится на передней лавке, на которую полагается вверх шерстью собственная ее шуба для сидения на ней. Для жениха существует тоже аналогичный обряд: при отправке к невесте из своего дома жених зажигает восковую свечу у образа, родители тоже берут в руки свечи и приступают к благословению сына, причем, под ноги его вверх шерстью кладется овчинная шуба, которая должна быть из одноцветной шерсти» 11. И даже в настоящее время старики в вологодской и архангельской глубинке, вспоминая свою молодость, отмечают, что во время свадьбы невеста и жених сидят на лавке на шубе мехом наружу. Но если мы обратимся к древнеиндийскому свадебному обряду, то в нем невесту также сажают на шкуру (рыжего быка) шерстью вверх. Считалось, что она (шкура) должна была «способствовать плодовитости женщины» 12. В русском свадебном обряде девичью косу невесты расплетают и переплетают ее в две женские косы, символизирующие освобождение от родительской власти и переход в новое состояние замужней женщины. В индийском свадебном обряде «девушке расплетали косички, освобождая ее от родительской власти в знак того, что она переходит в новое состояние замужней женщины» 13. Во время свадьбы молодых на Руси обсыпали хмелем и зернами злаков. Эта традиция сохранилась на Русском Севере вплоть до наших дней. В древнеиндийском свадебном обряде также принято обсыпать молодых зернами злаков 14. В севернорусской свадьбе на полу рассыпалась солома, которую новобрачная должна была выметать. «Свадебный обряд в Индии включает жертвенную солому на полу. Коврик невесты должен касаться края жертвенной соломы» 15. В севернорусской свадьбе сваху, дружек, тысяцкого и других участников свадебного ритуала было принято ругать, обзывать, насмехаться над ними. Так, сваху сравнивали с «жабой болотной», с мышью, просили увести ее на речку и т. д. Очень широко были распространены довольно скабрёзные шутки в адрес главных действующих лиц этого торжества. Так, Д. К. Зеленин отмечает, что: «На Онеге во время свадебных торжеств устраивались шуточные представления, в том числе женитьба барина. Один из присутствующих, изображающий барина, громко, так, чтобы всем было слышно, выкрикивает всевозможные непристойности, каждая из которых задевает присутствующих девушек, а остальные молодые люди повторяют эти же непристойности, но еще громче...» 16.
В древнеиндийской свадебной традиции считалось, «что шутки (часто неприличные) во время свадьбы вызывают смех, способствующий плодородию. Такое же значение, очевидно, имеет распространенный в Индии обычай ругать свадебных гостей» 17.
В русской народной свадьбе не только в деревне, но и в городской среде еще в конце XIX века было принято сажать мальчика на колени новобрачной. В первый раз его сажали сразу же после приезда от венца, во второй – во время кормления молодых. Г. А. Жирнова отмечала, что: «Отрок вместе со свахой и дружкой провожал молодых до брачной постели и трижды ударял ладошками по подушкам. Исследователи относят символические действия такого рода к семильнои и контагиозной магии, направленной на то, чтобы у молодых первым родился сын» 18.
В древнеиндийской свадебной церемонии на колени молодой также сажали мальчика.
Мы уже отмечали ранее, что в русской фольклорной традиции жениха-мужа величают, как правило, «ясным молодцем», а невесту-жену «красным солнышком». В свадебном гимне Ригведы невесту также именуют солнцем (Сурьей), а жениха месяцем (Сомой). Общеизвестно, что в русской свадьбе жених – это «молодой князь», а невеста – «молодая княгиня». В древнеиндийском свадебном ритуале жених имеет все атрибуты царя-кшатрия (т. е. воина), а невесту называют «госпожой» и «царицей» 19.
В русской, и особенно в севернорусской свадебной традиции, имеется разработанный и до предела семантизированный обряд предсвадебной бани для невесты и для жениха. В древнеиндийском свадебном ритуале полагалось, чтобы «невеста и жених омылись перед брачными церемониями» 20.
Мы знаем, что для севернорусского свадебного костюма (и жениха, и невесты) характерно сочетание красного и белого цвета, причем именно свадебный костюм перенасыщен вышивкой, ткаными праставками, лентами и т. д. красного цвета. Но сочетание красного и белого было атрибутом похоронной обрядности на восточно-европейском Севере еще в эпоху древнего каменного века (Владимирская стоянка Сунгирь XXIV–XXV тыс. до н. э.). Исследователями неоднократно подчеркивалось, что севернорусская свадебная песенная традиция, и, прежде всего, причеть невесты, исключительно близка к похоронной причети, а в целом свадебный обряд семантически близок к похоронам. «В индийской символике белый и красный цвета, особенно сочетание их, символизируют траур», – пишет Б. Л. Смирнов 21. «Сари (или другая одежда) красного или темно-розового цвета и в наши дни обязательно надевается невестой в день свадьбы почти во всех областях Индии», – отмечает Н. Р. Гусева 22. Она же указывает на следующее обстоятельство: «в «Глиняной повозочке» выявляется интересная символика – красный цвет знаменует собой и казнь, и свадьбу; герой драмы Чарудатта по ложному обвинению предан в руки палачу, и на него надевают красный плащ, но в час казни является его возлюбленная и снимает с него тяжкое обвинение, после чего Чарудатта восклицает: «Смотри – и этот красный плащ, и осужденного венок ты в украшенья жениха своим приходом превратила» 23.
Мы знаем, что в русской свадебной обрядности хлеб и соль играют огромную роль. Молодых благословляли хлебом-солью, на свадебном столе обязательно должны были стоять хлеб и соль и т. д. Но в восточных регионах Вологодской области сохранилась память о том, что раньше невесте перед венцом сваха и крестная мать (божатка) натирали темя солью. Считалось, что делается это для предохранения от сглаза. Интересно, что в древнеиндийских текстах соль и соленая пища «всегда ассоциируются с половыми отношениями» 24.
|
|
|
