Отношение к предшественникам

Социологическая концепция Раймона Арона

Осипов Г.

Вехи биографии

Французский политолог, социолог и публицист Раймон Арон родился 14 марта 1905 г. в местечке Рамбервиллер во Франции. В 1924 г. он поступает в Высшую педагогическую школу, где знакомится, в частности, с Ж. П. Сартром и П. Низаном. Огромное влияние оказали на юношу профессора по философии М. Аллен и Л. Брюнсвик.

После окончания Высшей педагогической школы Р. Арон отправляется в Германию. В 1930 г. Р. Арон читает лекции в Кельнском университете, потом, с 1931 по 1933 г. преподает в Берлине. В то же время он углубленно изучает труды современных ему философов и социологов, в особенности Д. Дильтея, Г. Риккерта, Г. Зиммеля и М. Вебера. Именно этой неокантианской традиции он остался привержен и в дальнейшем, поставив в центр своих исследований философскую и эпистемологическую критику истории и общественных наук. В Германии Р. Арон также познакомился с феноменологией Э. Гуссерля, которую тогда знали немногие. Он читал труды раннего М. Хайдеггера, работы по психоанализу. Следует отметить, что фрейдизм был постоянной темой споров Р. Арона с Ж. П. Сартром. Последний отрицал различие между психикой и сознанием. Р. Арону же казалось, что психоанализ неприемлем для него, поскольку он использует понятие подсознания.

Вернувшись из Германии, Р. Арон в 1933—1934 гг. преподает в университете Гавра, сменив на должности преподавателя Ж. П. Сартра. С 1934 по 1939 г. он работает в Париже секретарем Центра общественной документации Высшей педагогической школы, в 1938 г. защищает две диссертации: «Введение в философию истории» и «Критическая философия истории».

Когда начинается война, Р. Арон вступает в ряды «Сражающейся Франции», ему поручают возглавить редакцию газеты «Свободная Франция». Во время оккупации Франции нацистами Р. Арон жил в Лондоне и участвовал в редактировании журнала «Франс Либр». На протяжении военных лет он печатал ежемесячные анализы положения дел в вишистской Франции — «Французскую хронику».

После освобождения страны Р. Арон вернулся во Францию, где долгое время совмещал преподавательскую и научную работу с карьерой политического обозревателя в различных периодических изданиях: «Комба» (1945-—1946 гг.), «Фигаро» (1947—1977 гг.), «Экспресс» (1977—1983 гг.). В 1978 г. он вместе со своими единомышленниками создал журнал «Коммантер» и стал его главным редактором. Это издание было своеобразной лабораторией, где анализировались общественные и политические процессы. В нем же публиковались статьи по философским проблемам, по вопросам международных отношений, затрагивались также социальные темы, вопросы литературы и искусства. На страницах эти и других газет и журналов, а также в университетских аудиториях Р. Арон активно участвовал в дискуссиях по проблемам войны и мира, марксизма и неомарксизма, гонки вооружений и мирного сосуществования. Таким образом, на протяжении десятилетий Р. Арон выступал как публицист, пытавшийся при оценке актуальных событий апеллировать к арсеналу философских и социологических знаний.

В 1955 г. ученый возглавил кафедру социологии в Сорбонне. С этого времени он плодотворно занимается исследовательской работой как социолог. Большой вклад Р. Арон внес в институционализацию социологии во Франции. Так, в 1958 г. благодаря усилиям -Раймона Арона (профессора, доктора социологии и мецената) ряде университетов Франции были открыты историко-филологические факультеты и факультеты общественных наук, выпущен журнал «Европейские архивы по социологии» (Les archives europeennes de sociologie). В 1959 г. под руководством Р. Арона начал свою деятельность Центр европейской социологии (Le centre de sociologie europeenne), посвятивший свою работу более фундаментальным научным исследованиям.

С 1962 г. Р. Арон — вице-президент Всемирной социологической ассоциации. В 1963 г. его избрали членом Академии моральных и политических наук.

Р. Арон входил в состав Экономического и социального совета Четвертой и Пятой республик. Он был почетным доктором Гарвардского, Колумбийского, Оксфордского, Базельского, Брюссельского и Иерусалимского университетов, почетным членом американской Академии искусств и наук.

Скончался Р. Арон в Париже 17 октября 1983 года.

Основные труды Р. Арона: «Современная немецкая социология» (-1935); "Эссе по теории истории в современной Германии" (1938); «Введение в философию истории» (1938); «Цепные войны» (1951); «Опиум для интеллигенции» (1955); «Алжирская трагедия» (1957); «Алжир и Республика» (1958); «Незыблемое и изменчивое» (1959); «Индустриальное общество и война» (1959); «Изменения исторического сознания» (1960); «Мир и война между нациями»  (1961); «Великий спор» (1963); «Восемнадцать лекций об индустриальном обществе» (1963); «Классовая борьба» (1964); «Демократия и тоталитаризм» (1965); «Эссе о свободах» (1965); «Этапы развития социологической мысли» (1967); «Де Голль, Израиль и евреи» (1968); «Неуловимая революция. Размышления о майской революции» (1968); «От одного святого семейства к другому» (1969); «Разочарование в прогрессе» (1969); «Политические исследования» (1972); «Императорская республика» (1973); «История и диалектика насилия» (1973); «Размышления о войне: Клаузевиц» (1976); «В защиту упадочной Европы» (1977); «Выборы в марте и Пятая Республика» (1980); «Заинтересованный наблюдатель» (1981); «Мемуары: 50 лет политических размышлений» (1983).

Жизненные позиции

Р. Арон — несомненно, крупнейший представитель социологической мысли XX века, который опубликовал десятки работ по проблемам социальной философии, политической социологии, международных отношений, истории социологии, социологии сознания («Измерения исторического сознания» — 1961; «Эссе о свободах» — 1965; «Этапы развития социологической мысли» — 1967; «Демократия и тоталитаризм» — 1965).

Значительное количество трудов ученый посвятил будущему человеческого общества. Причем будущее он рассматривает с самых разных точек зрения: с дипломатическо-стратегической («Мир и война между нациями», 1961; «Великий спор», 1963; «Размышления о войне: Клаузевиц», 1976), философской («Разочарование в прогрессе», 1963; «В защиту упадочной Европы», 1977) и экономическо-политической («Восемнадцать лекций об индустриальном обществе», 1962; «Классовая борьба», 1964 и др.).

Откликается он и на наиболее важные события современности, как правило, остро и полемично («От одного святого семейства к другому. Очерки о воображаемых марксизмах», 1969; «Неуловимая революция. Размышления о майской революции», 1969, и др.).

Несмотря на сложность многих работ Р. Арона, все они расходились большими тиражами во всем мире и получили высокую оценку не только научных кругов, но и самых широких слоев интеллигенции. Бестселлером стала и его последняя книга «Мемуары: 50 лет политических размышлений», вышедшая незадолго до смерти ученого.

К сожалению, в отечественной социологической литературе советского периода этот французский ученый «изобличался» только как автор концепций «деилогизации», «индустриального общества», «технократического детерминизма». При этом сами работы Р. Арона, естественно, не публиковались. Внимание фокусировалось только на антимарксистской направленности работ данного социолога [3, 30—31].

Однако теоретическая деятельность Р. Арона отнюдь не сводилась к критике марксизма. Диапазон его увлечений очень широк. В своих взглядах мыслитель эволюционировал от умеренного радикал-социализма в предвоенные годы — к либерализму, а затем к неоконсерватизму. Он постоянно проводил сравнение между позициями различных ученых, будучи в значительной степени компаративистом.

Французская социологическая мысль демонстрирует широкий спектр политических предпочтений. Казалось бы, Р. Арон в соответствии с полученным образованием мог бы оказаться радикалом, как это случилось, например, с Ж. П. Сартром и с М. Мерло-Понти. Однако выдающийся социолог стал выразителем либеральной традиции, которая исповедует верность принципам демократии, свободной конкуренции, частного предпринимательства. Следует отметить, что истоки этой традиции во французской социологии прослеживаются у А. Токвиля и Б. Констана.

Интересно отметить, что сам Р. Арон определяет свои научные воззрения следующим образом: «Я» причисляю себя к школе либеральных социологов Монтескье, Токвиля, к которым прибавляю Эли Алеви... Мне представляется небесполезным добавить, что я не обязан никакому влиянию Монтескье или Токвиля, работы которых я серьезно изучал лишь последние 10 лет. Зато я читал и перечитывал 35 лет книги Маркса. Я неоднократно пользовался риторическим методом параллели или противопоставления: Токвиль — Маркс, в частности в первой главе «Опыта о свободах»... «Я пришел к Токвилю через марксизм, немецкую философию, опираясь на наблюдения за сегодняшним миром. Я никогда не колебался между «О демократии в Америке» и «Капиталом». Как и большинство французских студентов и профессоров, я не читал «О демократии в Америке» до того, как в 1930 году попытался впервые и безуспешно доказать самому себе, что Маркс сказал правду и что капитализм раз и навсегда осужден «Капиталом». Почти вопреки собственному желанию я продолжаю больше интересоваться загадками «Капитала», чем чистой и печальной прозой «О демократии в Америке». Если судить по моим выводам, то я принадлежу к английской школе; своим становлением я обязан, главным образом, немецкой школе» [1, 30].

Размышляя о социологии, Р. Арон продолжал работу, начатую в 1935 году и посвященную эпистемологическим проблемам общественных наук. В своих ранних трудах Р. Арон придерживался презентивизма в истолковании исторических фактов, затем под влиянием О. Шпенглера и А. Тойнби перешел к более умеренному историческому релятивизму и скептицизму, которые сочетались с умеренным технологическим и экономическим детерминизмом.

Не вступая в прямую полемику со школой Э. Дюркгейма, он пытается показать границы социологического позитивизма и не соглашается с его притязаниями. По его мнению, само понятие социального факта сталкивается с очевидностью субъективного опыта; не отрицая положение В. Дильтея о полной противоположности общественных и естественных наук, Р. Арон считает правильным тезис о невозможности сведения социальных фактов к природным и смешения методов общественных и естественных наук. Согласно его точке зрения, идеи М. Вебера о «понимании» могут стать отправным пунктом для размышлений об особенностях общественных наук, хотя и должны быть исправлены и дополнены, а также нужно учитывать достижения социальной феноменологии.

Р. Арон считал, что предварительная критика социального познания и его границ необходима для того, чтобы избежать крайностей различных вариантов позитивизма и историзма дюркгеймовской или марксистской ориентации. Факты не являются объективными сами по себе, они объективируются при помощи определенных методов и под воздействием определенных позиций. Таким образом, не надо путать попытки понять личный опыт и переживания и попытки объяснения и формализации. При этом оба подхода вполне оправданы в своих границах. Попытка понимания направлена на восстановление переживаний и утверждение свободы субъекта. Объяснение, напротив, придает совокупности примеров объективное значение и позволяет анализировать, при помощи статистики, общие тенденции, их вероятные причины и процессы социального воспроизводства. Поэтому нет неизбежного противоречия между индивидуалистическим подходом, позволяющим говорить о свободе, и детерминистским подходом. В противоположность тому, что утверждают пристрастные критики, методологический индивидуализм не противоречит полностью изучению детерминирующих и повторяющихся факторов. Таким образом, Р. Арон возвращается к стремлению М. Вебера совместить субъективный и объективный подходы [5, 13].

Отношение к предшественникам

Можно сказать, что многие социологические взгляды ученого отражены в его книге «Этапы развития социологической мысли». Основную задачу этой книги автор видит не только в сопоставлении взглядов крупнейших социальных мыслителей, начиная от Аристотеля и кончая М. Вебером, но и, прежде всего, в ответах на фундаментальные вопросы социологического знания: с какой даты начинается социология, какие авторы достойны считаться родоначальниками или основателями социологии, какое определение социологии принять?

С целью упрощения исследовательского поиска Р. Арон принимает определение социологии, которое сам хоть и признает нестрогим, но не считает и произвольным. Согласно его определению, «социология есть исследование, претендующее на научный подход к социальному как таковому либо на элементарном уровне межличностных отношений, либо на макроуровне больших совокупностей, классов, наций, цивилизаций, или, используя ходячее выражение, глобальных обществ»[1, 24]. По его мнению, «это определение одинаково позволяет понять, почему непросто написать историю социологии и определить, где начинается и где заканчивается социология» [1, 24].

В своей книге, демонстрируя самые несхожие противоречивые воззрения, автор подчеркивает как сложность общественной жизни, так и наличие различных ее концептуальных толкований. Работа выстраивается не вокруг проблем, а вокруг имен. Р. Арон  исходит из факта индивидуальности каждого социального мыслителя. Социологическое творчество, как и философское, уникально, персонифицировано. Ученый считает, что в социологии нет истинна все века. Она предлагает определенные мыслительные схемы, которые могут показаться изжитыми, неверными. Но в ином социальном контексте эти версии возникают вновь и опять обретают актуальность. Стало быть, лучше говорить об этапах, нежели об стории социологической мысли. Правильнее также сопоставлять точки зрения, а не одобрять их или критиковать.

Французский ученый обратился к анализу идейного наследия крупнейших социологов последних веков. Обосновывая свой выбор, он считал, что нет смысла спорить, портреты это социологов или философов. По его мнению, «речь идет о социальной философии относительно нового типа, о способе социологического мышления, отличающемся научностью и определенным видением социального, о способе мышления, получившем распространение в последнюю треть XX века. Холю социологикус приходит на смену хомо экономикус. Университеты всего мира, независимо от общественного строя и континента, увеличивают число кафедр социологии; от конгресса к конгрессу, кажется, растет число публикаций по социологии. Социологи широко используют эмпирические методы, практикуют зондажи, используют свойственную им систему понятий; они изучают общество под определенным углом зрения, пользуясь особой оптикой. Этот способ мышления взращен традицией, истоки которой обнажает предлагаемая галерея портретов» [1, 26].

Французский исследователь полагает, что начать историю социологии можно было бы с Ш. Монтескье. «Я начал с Монтескье, которому раньше посвятил годовой курс лекций, потому что автора «О духе законов» можно считать одновременно политическим философом и социологом. В стиле классических философов он продолжает анализировать и сопоставлять политические режимы; в то же время он стремится постигнуть все особенности социального целого и выявить множественные связи между переменными величинами» [1, 26]. По мнению ученого, «соразмерно тому, насколько замысел выявления социального как такового определяет социологическую мысль, скорее Ш. Монтескье, чем Аристотель, достоин быть представленным в этой книге в качестве основателя социологии. Но если бы научный замысел считался более существенным, чем видение социального, то Аристотель, вероятно, имел бы права, одинаковые с Монтескье или Контом» [1, 25].

К сожалению, в этой работе Р. Арон мало внимания уделяет философско-антропологическим взглядам О. Конта. Так, Р. Арон пишет: «...поскольку Конт уже давно получил признание, изложение его учения преследует другую цель. В главе намечена тенденция толкования его творчества как исходящего из оригинальной интуиции. Таким образом, может быть, это привело меня к тому, чтобы придать социологической философии Конта большей системности, чем у него есть, но об этом мы еще поговорим» [1, 29]. Отметив, что для О. Конта важно, чтобы любое общество имело свой порядок, Р. Арон переходит к рассмотрению других аспектов позитивной социологии.

Касаясь социологической концепции К. Маркса в целом, Р. Арон в своих очерках по социологии пытается ответить на вопросы, которые уже были поставлены в связи с учениями Ш. Монтескье и О. Конта. Как толковал К. Маркс свою эпоху? Каково видение его истории? Какую связь он устанавливает между социологией, философией истории и политикой? По мнению Р. Арона, К. Маркс не был ни философом техники, ни философом отчуждения — он представлял собою социолога и экономиста капиталистического строя. Его учение — это анализ буржуазного строя.

Р. Арону удается выявить концептуальные противоречия внутри марксизма. Такая работа мысли полезна для наших обществоведов прежде всего потому, что на протяжении многих десятилетий в отечественной литературе само предположение, что у основоположника научного коммунизма не всегда сходились концы с концами, расценивалось как кощунственное. Так, в гегелевском понимании дух самоотчуждается в своих творениях, он создает интеллектуальные и социальные конструкции и проецируется вне самого себя. В марксизме же, включая его первоначальный вариант (молодой К. Маркс), процесс отчуждения, вместо того, чтобы быть философски или метафизически неизбежным, становится отражением социологического процесса, в ходе которого люди или общества создают коллективные организации, где они утрачивают самих себя. По мнению Р. Арона, философские вопросы — всеобщность индивида, целостный человек, отчуждение — воодушевляют и направляют целостный анализ, содержащийся в зрелых произведениях К. Маркса. Р. Арон подчеркивает, что марксистская концепция современного общества отвечает социоисторическим условиям, для которых характерны острые социальные конфликты, иерархическое социальное устройство, разделение общества на социальные группы, различающиеся статусом, классовой принадлежностью, обладанием властью. Однако марксистская схема, по его мнению, не имеет универсального значения. При этом он предупреждает, что «полемичность изложения марксистского учения направлена не столько против Маркса, сколько против интерпретаций, ставших модными 10 лет тому назад, в контексте которых «Капитал» подчинили «Экономическо-философским рукописям» 1844 года. И неверно судили о разрыве между работами молодого Маркса (до 1845 г.) и периода его зрелости. В то же время я хотел бы подчеркнуть идеи Маркса, имеющие исторически важное значение, которые сохранили и использовали марксисты II и III Интернационалов. В связи с этим я поступился углубленным анализом различий между той, критикой, которую вел Маркс с 1841 по 1844 г., и критикой политической экономии, содержащейся в его великих книгах» [1, 29].

Переходя к рассмотрению социологической концепции А. Токвиля, Р. Арон отмечает, что он «остановил свое внимание на Токвиле, потому что социологи, в частности французские, чаще всего его игнорируют» [1, 27]. Этот исследователь, в отличие от О. Конта и К. Маркса, в качестве первичного факта, определяющего специфику современного общества, выдвигал феномен демократии. Р. Арон полагал, что «политически изолированный благодаря самой манере сдержанной оценки демократии — движения скорее непреодолимого, чем идеального, — Токвиль противодействует некоторым направляющим идеям социологической школы, зачинателем которой, по крайней мере во Франции, считается Конт, а главным представителем — Дюркгейм. Социология включает в себя тематизацию социального как такового, она не допускает сведения политических институтов, способа правления к общественному базису или их дедуцирования из структурных особенностей общественного строя» [1, 27].

Вторую половину XIX века Р. Арон характеризует как переломную эпоху, хотя в современной ретроспективе она выглядит вполне благополучной. Это время представлено тремя виднейшими социологами — Э. Дюркгеймом, В. Парето и М. Вебером. Каждый из них стремится осмыслить итоги минувшего века и заглянуть в новое столетие. Они составляли одно поколение.) «Эмиль Дюркгейм, Вильфредо Парето и Макс Вебер, люди различных национальностей, принадлежат одному историческому! периоду. Их интеллектуальное формирование проходило по-разному, но они попытались дать толчок одной и той же научной дисциплине» [1, 582].

По мнению Р. Арона, Э. Дюркгейм представил принципиально иную модель современного общества, которое часто рассматривается как полная противоположность и антитеза модели К. Маркса. Так, для Э. Дюркгейма центральная тенденция общества — движение к социальной солидарности, основанной на новых формах структурной независимости, цементируемой нормативным единством общезначимых коллективных представлений.

Р. Арон не случайно обращает внимание на тот факт, что все названные им социологи усматривают державную тему социологии в конфронтации религии и науки. Каждый из них признавал мысль О. Конта о том, что общества могут поддерживать присущую им связность только общими верованиями. Все они констатировали, что трансцендентная вера, передаваемая по традиции, оказалась поколебленной развитием научной мысли.

По мнению Р. Арона, подходы Э. Дюркгейма и М. Вебера не отличались существенным образом от подхода О. Конта и К. Маркса. Э. Дюркгейм в качестве точки отсчета берет конфликт и господство, но проводит четкое различие между конфликтами социальных групп и классов, с одной стороны, и всеобщим фактором господства, с другой стороны. М. Вебер доводит до конца эпистемологический разрыв между анализом общества и принципами действия. Его социология, подобно домарксистской философии, учит понимать общество, а не изменять его [1, 502].

Сопоставляя социологические взгляды Э. Дюркгейма, В. Паре-то и М. Вебера, Р. Арон не скрывает своих исследовательских симпатий к последнему. «Вынужденный сдерживаться, чтобы признать заслуги Дюркгейма, бесстрастный в отношении Парето, я восхищен Максом Вебером, перед которым преклоняюсь с молодости, хотя и чувствую себя очень далеким от него в понимании многих проблем, в том числе важнейших» [1, 30]. Так, сравнивая социологические доктрины К. Маркса и М. Вебера, ученый подчеркивает, что ценностный подход к общественным процессам гораздо продуктивнее, нежели экономический детерминизм. Он весьма убедительно раскрывает лабораторию исследовательской мысли М. Вебера, который, выдвинув гипотезу о значении идеальных компонентов исторического процесса, затем скрупулезно проверяет ее, обращаясь к разнохарактерным религиозным феноменам. Так складывается общеисторическая интерпретация общественной динамики, особенно наглядно представленной генезисом капитализма, который, по мнению М. Вебера, вызван к жизни этикой аскетического протестантизма. Французский социолог пытается вслед за М. Вебером раскрыть содержание грандиозного процесса рационализации. Истоки этого феномена М. Вебер усматривает в раннеиудейских и христианских пророчествах.

Что касается собственно капитализма, то М. Вебер (согласно Р. Арону) видит важную черту западной цивилизации именно в том, что она покоится на идее религиозного отношения к профессиональному долгу. Богомольный иррационализм породил экономический и производственный рационализм в самой стойкой и совершенной социальной форме, которая когда-либо была известна истории. Хотя у М. Вебера отсутствует анализ экономической структуры общества предреформационного периода, его вывод о значении типа сознания, ценностно-практических установок в общественной динамике кажется Р. Арону довольно убедительным.

Р. Арон выявляет противоречивость воззрений М. Вебера. Немецкий социолог, разрабатывая своеобразную концепцию всемирной истории, демонстрирует парадоксальное сочетание увлеченности либеральным индивидуализмом с едва ли не ницшеанским пессимизмом по поводу будущего человеческого рода. Тем не менее, М. Вебер, по мнению ученого, — основоположник современно- • го мировоззрения, в основе которого лежат плюрализм и релятивизм, отказ от монокаузальности в интерпретации исторических феноменов [1, 13—15].

Р. Арон, оценивая вклад каждого из этих трех авторов в развитие научной социологии, отмечает, что он «разносторонен и одновременно направлен к одной цели. Все трое в одном историческом контексте осмыслили тему взаимосвязи науки и религии, стремились дать объяснение религии с социальной точки зрения, а социальных процессов — с точки зрения религии. Социальное существо — есть существо религиозное, а верующий — всегда член того или иного общества. Эта первостепенной важности мысль высвечивает их вклад в научное развитие социологии. Парето и Вебер наглядно, а Дюркгейм косвенным путем вывели концепцию социологии как науки социального действия. Социальное и религиозное существо, человек, является создателем ценностей и общественных систем, а социология стремится осмыслить структуру этих ценностей и систем, т. е. структуру социального поведения. Для Вебера социология есть понимающая наука человеческого поведения. Если это поведение и представлено слово в слово в трактате по общей социологии Парето, то сама мысль в его творчестве присутствует. Определение Дюркгейма также мало отличается от этого» [1, 594].

По его мнению, «представленная таким образом социология исключает натуралистическое объяснение социального поведения, т. е. что социальное действие можно понять и объяснить, исходя из наследственности и среды проживания. Человек ставит перед собой цели, выбирает средства для их достижения, приспосабливается к обстоятельствам, находит вдохновение в системах ценностей. Каждая из этих формулировок касается одного из аспектов понимания поведения и отсылает нас к одному из элементов структуры социального поведения» [1, 594].

Таким образом, заключает ученый: «Дюркгейм, Парето и Вебер — последние крупные социологи, которые разработали доктрины социологии истории, то есть дали глобальный синтез, содержащий микроанализ человеческого поведения, интерпретацию современной эпохи и картину долговременного исторического развития. Эти различные элементы исторической социологии, собранные в доктринах первого поколения социологов (1830—1870 гг.) — Конта, Маркса, Токвиля — и сохранившие более или менее единую связь в концепциях второго поколения (1890—1920 гг.), полностью распались в наши дни. Для изучения современной социологии необходимо сегодня анализировать абстрактную теорию социального поведения, находить основные концептуальные понятия, которые используют социологи, и рассматривать ход развития эмпирических исследований в различных секторах науки» [1, 594], — тем самым Р. Арон пытается обозначить перспективные направления современного социологического поиска.

Полемика с марксизмом

Как уже было отмечено выше, одна из особенностей творчества Р. Арона — острая критика философии марксизма, границы возможностей которой он отметил еще в 1935 году. После 1945 года Р. Арон критиковал господствующие в то время трактовки марксизма: догматическую, использовавшуюся скорее в политических, чем научных целях; экзистенциалистское прочтение марксизма Ж. П. Сартром и его противоречия (1972); наконец, марксизм Л. Альтюссера, не менее односторонний и далекий от творчества К. Маркса. Ряд сочинений Р. Арона, в частности «От одного святого семейства к другому», содержит остроумную критику претензий западных «неомарксистов» (Ж. П. Сартра, Г. Маркузе, Л. Альтюссера) на открытие «аутентичного Маркса» и творческого развития его учения применительно к современной эпохе. Во всем этом Р. Арон видел (при той значимости, которую имел марксизм) дополнительное доказательство исторической произвольности той или иной философской позиции и важности политических мифов. В этом смысле марксизм был, по его мнению, составной частью «опиума интеллектуалов» [5, 14—15]. Так, в 1955 году ученый издает нашумевшую книгу «Опиум для интеллигенции», основные идеи которой нашли свое отражение практически во всех последующих работах ученого. Так Р. Арон пытался противодействовать влиянию марксизма на западную общественность.

Характеризуя научные взгляды К. Маркса в целом, Р. Арон отмечал, что К. Маркс прекрасно видел специфику наших обществ. Он обнаружил — и в этом его заслуга, что из-за необычайного развития производительных сил современные общества нельзя соизмерять с обществами прошлого на основе одних и тех же критериев. В «Коммунистическом манифесте» К. Маркс пишет, что за несколько десятилетий образ жизни и средства производства человечества изменились сильнее, чем за предшествующие тысячелетия. К. Маркс почему-то не сделал всех возможных выводов из анализа индустриального общества. Вероятно, потому, что был и памфлетистом, и политиком, и ученым одновременно. Как памфлетист он возложил ответственность за все грехи современного общества на то, что не любил, то есть на капитализм. Он объявил капитализм виновным в том, что можно объяснить ролью современной промышленности, бедностью и начальными этапами индустриализации, а затем вообразил режим, где будет покончено со всем тем, что казалось ему омерзительным в современных ему обществах. Прибегнув к крайнему упрощенчеству, он заявил, что для ликвидации всех неприятных и ужасных черт индустриального общества необходимы национализация орудий производства и планирование.

Такой прием, полагает Р. Арон, «действен с точки зрения пропаганды, но едва ли оправдан при научном анализе. Если говорить яснее, К. Маркс переоценил значение классовых конфликтов. Считая, что капитализм не в состоянии распределить между всеми плоды технического прогресса, К. Маркс возвестил о грядущих апокалипсических потрясениях, которые, как он надеялся, должны привести сразу к устранению классовых различий и проявлений несправедливости, свойственных капитализму» [2, 295].

Оценив вклад самого К. Маркса в развитие социологического знания как весьма значительный, Р. Арон больше внимания уделяет критике догматического использования марксистского учения в современной общественной практике, которое, по его мнению, превратилось в своеобразную религию. Так, Р. Арон пишет: «К. Маркс называл религию опиумом для народа. Церковь, хочет она того или нет, укрепляет установившуюся несправедливость. Она помогает людям переносить или забывать их невзгоды, вместо того, чтобы избавлять от них. Будучи во власти религиозных идей, верующий становится безразличен к существующему общественному порядку» [8, 300].

По мнению ученого, марксистская идеология, которую.государство превратило в общепринятую религию (вместо православия) [12], может быть подвергнута критике с тех же позиций. Она также учит массы послушанию и утверждает абсолютную власть правителей. Однако, считает Р. Арон, христианство никогда не позволяло властителям произвола. Даже православная церковь оставляла за собой право осуждать недостойных правителей. Глава церкви — царь — не высказывал догм. Генеральный же секретарь коммунистической партии оставляет за собой право «переписывать», в зависимости от текущего момента, историю коммунистической партии, которая является основной составляющей сталинского догматизма. Так понятие бесклассового общества лишается своего значения, по мере того, как режим, установившийся после революции, безоговорочно скатывается к бюрократическому деспотизму. Историческая реальность постепенно заменяется языковыми коллизиями: «другой мир», «настоящее», не говоря уже о будущем, преображается только с помощью слов, которыми оно описывается.

Р. Арон отмечает, что существует мнение, что коммунистическая религия в современную эпоху имеет совсем другое значение, чем религия христианская. Христианский «опиум» оставляет людей пассивными, коммунистический «опиум» побуждает людей к мятежу. Несомненно, марксистко-ленинская идеология воздействовала на общественную формацию, не только пополняя ее революционерами. Ленин и его соратники не столько руководствовались своей доктриной, сколько политическим инстинктом, склонностью к действию и волей к власти. Марксистское учение не столько определяло само бытие, сколько способствовало зарождению бесконечной веры. Кроме того, марксистская идеология, усиленная и в то же время выхолощенная своим догматизмом, продолжает выполнять революционную роль в странах Азии и Африки. Она способствует «оформлению» масс, она спаивает интеллектуальные круги. Являясь инструментом действия, она остается действенной» [8, 301—302].

Острой критике подвергает Р. Арон «религию сталинизма», которая «мобилизует массы с целью захвата власти и ускоренной индустриализации: она благословляет дисциплину борцов, строителей, она ссылается на революцию, на будущее, которое отдаляется по мере того, как должен наступить тот момент, когда люди должны были бы получить вознаграждение за свое длительное терпение» [8, 301].

Р. Арон полагает, что тот, кто не верит в бога, не испытывает вражды к этим религиям «спасения», которые провозглашают общепринятые истины: однако судьбы людей не растворяются в судьбе общества, руководящая элита и ее богатство не олицетворяют те ценности, которые они провозглашают.

Любое суеверие, заключает ученый, «постепенно побуждает насилие и пассивность, развивает жертвенность и героизм, а в конечном счете, скептицизм, смешанный с фанатизмом, означающим войну против всех неверующих — в то время как сама вера мало-помалу освобождается от своей сути. Она мешает дружбе людей, находящихся вне политики, и это вплоть до того дня, пока деквалифицированная путем обуржуазившегося командного состава и относительного равнодушия по отношению к ней масс, она постепенно превращается в идеологию только своих творцов и не пробуждает больше ни надежд, ни отвращения» [8, 302].

1234	Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: