Социологический подход в изучении феноменов кризиса современной культуры

 

 

Наряду с культурфилософскими концепциями, ориентированными на иррационалистические основания культуры XX века получили распространение и направления, сближающие естественнонаучное и гуманитарное познание на основе выделения надличностных структур в культурной жизни, связанных с организацией общества Такие концепции можно обобщенно назвать: "социологический подход" в философии культуры.

Французский философ и психолог-позитивист Люсьен Леви-Брюль (1857—1939) исследовал первобытную культуру и архаическое сознание с позиции социологического подхода к феномену коллективного сознания Он явился автором концепции первобытного "дологического" мышления Выступая против признания одного-единственного типа мышления, свойственного человеку во все эпохи, Леви-Брюль выдвинул гипотезу, что тип мышления человека задается коллективным сознанием, зависящим от характера социальной организации. На большом этнографическом материале он исследовал тип мышления первобытного общества, сравнивая его с мышлением современного человека и в итоге пришел к выводу, что в эволюции человеческой культуры существовало как минимум два различных типа мышления — "дологическое" и "логическое".

Понятие "коллективные представления" составляет основу его концепции. По мнению Леви-Брюля, это — представления, присущие всем членам социальной группы. Они, во-первых, независимы от отдельной личности и проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путем одного только рассмотрения индивида. Так, например, язык, хоть он и существует лишь в сознании личностей, которые на нем говорят, является, тем не менее, несомненной социальной реальностью, базирующейся на совокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предшествует ей и переживает ее. Во-вторых, коллективные представления навязываются индивидам, пробуждая в них определенные чувства и побуждения к действиям. И, в-третьих, они передаются из поколения в поколение, как определенные схемы мышления и поведения.

Такими "коллективными представлениями" являются верования, язык, обычаи и другие элементы архаической культуры. Их главная особенность в своеобразной ориентированности мышления и поведения, где слиты три момента: образ объекта, его переживание и действие по отношению к нему. События, чувства, движения в современном мышлении различаются и анализируются даже в случае самого внезапного восприятия. В архаическом сознании первобытных людей все слито: изображение и то, что изображено; человек и его имя; явление и его часть; явления и вызванные им переживания и т. д. Характеризуя в целом первобытный тип мышления, Леви-Брюль называет его мистическим и дологическим.

Но каково сознание людей, таков и мир для этого сознания; это сказывается в особенностях верований, культов, языка и т. д. — во всей культуре. Проследив эволюцию первобытного общества и культуры, Леви-Брюль пришел к выводу, что по мере дифференциации социума эволюционируют мифы, развивается сфера логического мышления и, соответственно, формы культурной жизни... Однако, и в более поздних, "высоких" культурах элементы "дологического" мышления сохраняются, сохраняется сама структура "дологического" мышления.

Социологизм, в исследовании культуры Леви-Брюля, во многом способствовал развитию структурализма как направления в культурологии, связанного с использованием системно-структурного принципа исследования. Такие структуры существуют во всех сферах культуры: языке, искусстве, религии и т. д. Структурализм расширил применение объективных рационалистических методов естественных наук в сфере исследований культуры. При этом исходное философское понимание человека и культуры было различно, что определяло выделение различных структур. Так, французский структурализм подчеркивает базисное значение языковознаковых структур. Теоретики структурно-функционального анализа в качестве определяющей структуры фиксируют совокупность общественных норм и ценностей, которые принуждают человека выполнять функциональные требования социальной системы. Марксизм исходит из признания базисного значения материальной, экономической структуры общества по отношению к духовной жизни. Но все эти подходы предполагают, прежде всего, рассмотрение культурного объекта как системы с собственной внутренней организацией и выявляют закономерности ее функционирования и взаимосвязи элементов.

Макс Вебер (1864—1920) — немецкий социолог, философ. историк, был автором теории идеальных типов. Ее смысл сводится к разработке метода социального познания, в том числе познания культуры, с помощью конструирования особых образов-схем исследуемых феноменов, где их наиболее характерные и важные для исследователя черты взяты в идеальном виде, то есть очищенном от наслоений и переплетений в реальной жизни. Этот метод позволяет осмысливать эмпирический материал не только в его "объективно-возможных" связях, но и в аспекте индивидуального интереса исследователя. Таким образом, М. Вебер проводит обобщение эмпирического материала, выявляя повторяющееся в своеобразных, индивидуальных культурно-исторических явлениях.

М. Вебер, не отрицая влияния экономики на духовную жизнь общества, концентрирует внимание на формировании духовных предпосылок различных историко-культурных феноменов. При этом он тщательно избегает выводов о том, какие стороны в жизни общества являются определяющими и чаще говорит об "адекватности", "внутреннем родстве" разных явлений материального и духовного порядка. "Капиталистическая форма хозяйства, — пишет он, — и дух, в котором оно ведется, находятся.. в отношении постоянной адекватности друг к другу..."

Центральная проблема в исследованиях М. Вебера — анализ хозяйственной жизни общества, материальных и идеологических интересов различных социальных групп и религиозного сознания. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" он исследует влияние протестантизма на формирование того психологического типа личности, без которого невозможно было развитие капитализма.

Постоянно подчеркивая, сколь многосторонне обусловлено такое сложное духовное образование как "хозяйственная этика", он выделяет и детально моделирует "коренящиеся в психологических и прагматических религиозных связях практические импульсы к действию". В частности он отмечает, что "влияние религии на образ жизни... очень Различны в зависимости от пути к спасению и — в тесной связи с этим — от психического качества спасения, к которому верующий стремится".

Так, идея предопределенности потусторонней жизни сильно отличается в исламе и в протестантизме Кальвина. В исламе считалось предопределенной вся земная жизнь человека, поэтому практическим следствием магометанского фатализма могла быть лишь военная рыцарская храбрость, но не трудолюбие. Кальвинист же в земной жизни свободен, предопределена только потусторонняя его жизнь: испытание же "избранности", "угодности Богу" происходит в труде, который приобретает характер служения Богу, и ценность его уже не в его результатах, а в нем самом. М. Вебер называет это " мирским аскетизмом", который всех (и богатых, и бедных) принуждал к постоянному, систематическому труду как "религиозному долгу" -"Только на Западе — в аскетическом протестантизме — произошло перемещение рациональной аскезы в светскую жизнь" — пишет М Вебер, связывая с этим причину своеобразия современной западной цивилизации. Он считает, что само своеобразие религии связано (но не обусловлено) с социально-психологическими особенностями тех социальных групп и слоев, которые их когда-то и создали или, по крайней мере, оказали наиболее сильное влияние на практическую этику соответствующей религии.

Близок к "социологическому" пониманию культуры и его брат Альфред Вебер (1868—1958), который расчленял культурно-исторический процесс на социальный (формирование социальных форм организации общества), цивилизационный (развитие рационального познания и связанных с ним науки и техники) и культурный (осознание человеком своей связи с Абсолютом — в сфере искусства, религии и философии) Если первые два — сфера биологической целесообразности в приспособлении к условиям жизни, то культура — это сфера человеческого творчества, направленного на "обретение целостности нашего собственного внутреннего бытия вместе с целостностью всего внешнего мира" Следовательно, это — сфера духовного возвышения человеческой личности над биологической жизнью Все они связаны в истории, но протекают по различным законам, социальный и цивилизационный прогресс — восхождение по ступеням практического знания и средств внешнего, рационального оформления бытия, духовное развитие абсолютного прогресса не имеет — тут присутствуют периоды взлета и упадка.

В своей основе духовная жизнь есть выражение иррационального чувства и стремления человека к духовному возвышению, но каждый раз новые жизненные условия ставят новые задачи и возможности в "прорыве" в духовной сфере Исследовать это можно на примере тех предметно-объективированных воплощений культуры, каковыми являются художественные произведения и "идеи" (в религии и философии), а также "культурный тип" человека, который является воплощением духовного облика времени. А Вебер негативно оценивает современного человека в западном мире, так как у него пропало "четвертое измерение" (стремление к духовному возвышению) Это — трезвый, деловой человек, который, по мнению А.Вебера, придает чрезмерно большое значение "мелочам жизни" и материальным удовольствиям и утратил самое ценное свое качество — деловитость.

А.Вебер избегает давать оптимистические или пессимистические прогнозы культурного развития общества, он "объективно" констатирует современное состояние и высказывает надежду, что "человек, помещенный в высокоорганизованную, каменную, скудную, наполненную машинами среду нашего сегодняшнего бытия, является, как любой из его предшественников, не только исчисляющим и волящим, но и чувствующим". Задача осознания специфической природы всего связанного с такой культурой падает на духовную элиту — "образованный слой" общества. Именно "образованный человек", будучи примером для подражания, изменит и "усредненный культурный тип народа".

Приоритетное значение в культурно-историческом процессе технических средств получения, переработки и передачи информации утверждает другой культуролог XX века — канадский философ и социолог Герберт Маршалл Маклюэн (1911—1986). Он обосновывает тезис о том, что смена эпох в истории человечества определяется господствующими средствами коммуникации (язык, дороги, печать, телевидение и т. д.). Каждая эпоха, согласно Маклюэну имеет свои особенности Архаическая эпоха варварства имела устные средства коммуникации, что связывало людей крепкими узами общественной, коллективной культуры Человек здесь является прямим участником всех событий, что обеспечивает нерасчлененное единство человека и общества Появление письменности переместило человека в "визуальный" мир. Знание и опыт передаются письменными или другими визуальными способами. Люди дистанцируются друг от друга и от дел общества. Наступление господства печатного станка, изобретенного в XV в. Гутенбергом, выразилось в информационном взрыве, что в итоге привело к усилению индивидуализма и национализма (этому способствовало национально-государственное оформление языка, образования, творческой деятельности и т. д.). Религиозные воины XVI в., по его мнению, тоже связаны с революцией в сфере массовых коммуникаций.

Современные средства коммуникации — телеграф, радио, телефон, телевизор, компьютер — все более "расширяют сферу" общественной жизни, "упраздняют" пространство и время на планете, вовлекая человека во все происходящее, возвращая его в мир целостного восприятия, где, он как бы становится участником происходящего в "глобальной деревне". Это способствует совершенствованию человека и духовного климата в обществе. Вместе с тем, Маклюэн уподобляет социокультурное развитие воплощению католической концепции "мистического тела" Христа "электрическими" средствами общения, утверждая грядущий "вечный мир" на основе "полного человеческого смирения" и покорного созерцания. Очевидный утопизм с оттенком религиозности не устраняет, однако, глубоких выводов Маклюэна о влиянии технических средств на формирование культуры.

Религиозные концепции в современной философии культуры. Значительное место в философии культуры XX века занимают представители религиозной философии. Главная особенность их культурфилософских концепций заключается в констатации неразрывной связи культуры, культурно-исторического развития общества, с религией. Обоснование этого тезиса, конечно, у разных авторов различно, но есть и общая христианская направленность. Например, Романо Гвардини (1885—1968) в работе "Конец нового времени" осмысливает и объясняет кризис культуры, переживаемый человечеством в XX веке, с христианской точки зрения. Вывод, который он делает, неутешителен: европейская гуманистическая культура, корнями уходящая в эпоху Возрождения, пришла к своему концу. Причина этого в утрате христианской религиозности, которая одна только может дать человеку гарант тех ценностей, что свойственны культурной традиции нового времени. Гвардини называет "двойной игрой" нового времени то, что, с одной стороны, эта эпоха отвергала свойственную средневековью картину мира и устроения жизни, основанные на Божественном откровении, а с другой — стремилась присвоить то, что христианство дало человеку и культуре. Однако устранение религиозного элемента из человеческой жизни, формирование секуляризованных форм социального бытия привели к тому, что множество культурных форм жизни, опиравшихся до этого на религиозное чувство, веру в Бога и Откровение, оказались без этой соотнесенности "пусты внутри", потеряв смысл, убедительность, внутреннюю обязательность для человека. Общество, например, нуждается в клятве. Но что значит "фраза, если она не соотносится с высшим, Абсолютом? Она превращается в пустую формулу, не слишком осмысленную и абсолютно недейственную. А события человеческой жизни, с ней связанные (свадьба, судебное разбирательство), оказываются лишенными глубинного значения. И тут уже ничто не заставит человека быть верным клятве, если это противоречит каким-то сиюминутным его интересам, житейской пользе.

Эта ситуация приобретает особую опасность, считает Гвардини, в условиях кризиса традиционной европейской культуры, когда распадаются все организующие жизнь человека идеи, качественно меняется картина мира, само жизнеощущение людей. Современная техника и власть мощного государства создают условия опасною злоупотребления властью во вред природе, человеку, культуре. С развитием социальных организаций подавляется творческая личность и формируется "человек массы". Он считает его человеком будущего, так как он самой формой жизни приучен к ограничению своего самоволия. "Масса в сегодняшнем смысле слова... это не множество неразвитых, но способных к развитию отдельных существ; она с самого начала подчинена нормирующему закону, образцом для которого служит функционирование машины... масса... не есть проявление упадка и разложения... это историческая форма человека, которая может полностью раскрыться как бытии, так и в творчестве". Именно такой человек способен осуществить то, в чем так нуждается современный мир.

Большой вклад в развитие религиозно-философской концепции культуры внесли русские религиозные философы начала XX века, чья жизнь и творчество еще раз доказали общность культурной жизни России и Европы, и в то же время, своеобразие духовных исканий русских мыслителей, неразрывно связано с историей России. Для русских культурфилософов всегда было характерно не только обращение к общим проблемам культуры, культурно-исторического развития, но я к животрепещущим проблемам российской культурной жизни, острый интерес к сравнительномy анализу русской и западной культуры и поиск фундаментальных основ российского менталитета.

 

Заключение

 

 

Подводя итоги, можно сказать, что кризисы в культуре не являются случайным «наказанием», эпизодом в ее судьбе или жестоким приговором. В мировой культуре такого рода процессы сопровождают всю историю. Культура не способна развиваться вечно по единой, универсальной схеме. В ее развитии наступают сложности, коллизийные феномены. Они могут, по мнению Шпенглера, свидетельствовать только об истечении времени данной культуры. Никакого перерождения культуры быть не может. Кризис — это сигнал к окончательной гибели.

Феномен кризиса в культуре также рассматривал в своей книге «Закат Европы» О. Шпенглер. Гибель Запада, подобная гибели античности, стала для немецкого философа темой, которая заключает в себе все великие вопросы бытия. По мнению Шпенглера, дух Запада был попросту отождествлен со смыслом мира. Великие мыслители возвели духовную нищету в метафизическую добродетель.

В качестве примера кризиса в культуре Шпенглер приводит гибель Запада, которую он рассматривает как проблему цивилизации. Всякая культура имеет свою цивилизацию. «Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой город за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры».

Однако возможен и другой взгляд. Кризис племенной культуры породил осевое время человечества — всплеск человеческого духа. В недрах язычества вызрела христианская культура. Закат античности выявил новые потенции в европейской культуре. Современный кризис есть предвестие новой культурной парадигмы. Одни усматривают ее жизненность в более строгой верности фаустовскому духу. Так, Э. Гуссерль убежден в том, что корни европейского кризиса следует искать в сбившемся с пути рационализме. Другие предлагают программы радикального обновления и преображения духовно-смыслового ядра западной культуры.

 

Литература

 

1. Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология 20 века. -М.: Владос, 1995. С. 5-11.

2. Волкова Э.Н. Категории культуры // Гуманитарные науки и новые информационные технологии: Сб. науч. тр. М., 2002. Вып. 2. С. 115-126.

3. Генон Р. Кризис современного мира. -М.: Наука, 1991. С. 96-99.

4. Гуревич П.С. Культурология. -М.: Гардарики, 2001. С. 146-148.

5. Культурология. / Под ред. Драча Г.В. - Ростов-на-Дону: Ростовское книжное издательство, 1999. С. 217-222.

6. Франк С.Л. Духовные основы общества. -М.: Наука, 1992. С. 50-54.

 

⇐ Предыдущая123

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: