 |
IV. «Сефер Йецира» в европейской магии
|
|
|
|
В средневековой Европе существовали многочисленные учения о создании искусственного человека (а еще больше было связанных с ними легенд). С одной стороны, возможность создания и оживления человекообразного существа связывалась с алхимическими трансформациями (напр., Парацельс), с другой - с попытками изготовить некое механическое существо, куклу, а затем магическими средствами превратить ее в разумное существо (предания называют среди создателей подобных «творений» Альберта Великого и Раймунда Луллия). Не имея возможности здесь останавливаться подробнее на этих основных практиках по созданию искусственного человека, перейдем к практике более периферийной для европейской магии, но центральной для нашей темы — технике создания искусственных существ с помощью «Сефер Йецира».
Знакомство европейских ученых с этим трактатом произошло уже в 80-х гг. XV в., когда крещеный еврей Самуэль бен Ниссим Абульфарадж (известный как Флавий Митридат) выполнил перевод этого трактата и нескольких комментариев к нему на латынь для своего друга, знаменитого мыслителя Пико делла Мирандолы[25]. В дальнейшем, «Сефер Йецира» не раз переводилась и издавалась на латыни и других европейских языках[26].
Наиболее яркий пример магического осмысления этого текста мы находим в сочинениях известного гуманиста Людовико Лацарелли (1450—1500). «Круг интересов Лацарелли отражал духовные устремления его времени: не только классическая, римская и греческая, словесность, но и оккультные науки; он преуспел в математике и астрологии, <был> сведущ в алхимии, подозревался в занятиях магией. Его внимание приковывали потаенные религиозно-мистические учения, в особенности герметизм, иудейская каббала, христианский неоплатонизм. Не случайно Лацарелли взялся одним из первых за изучение древнееврейского языка»[27], и освоил его в достаточной мере, для того чтобы свободно читать еврейские теологические и каббалистические сочинения, которые он обильно цитирует в своих произведениях. В трактате «Crater Hermetis» («Кратер Гермеса»), написанном около 1494 г., Лацарелли обнаруживает знакомство не только с «Сефер Йецира», но и теми комментариями к этой книге, в которых говорится о создании Голема[28].
|
|
|
Это сочинение написано в форме диалога, участники которого — король Арагона Фердинанд I, поэт Джованни Понтано и сам Лацарелли, посвящающий короля в великие герметические тайны. Речь здесь идет о своего рода инициации, которую проходит король, выс-лушивая гимны о творении человека, грех которого искупается Христом, и о превращении этого человека при содействии Святого Духа в существо божественное. Лацарелли призывает к самопознанию, которое возможно единственно через познание Бога, чей образ содержится в человеке. Результатом этого самопознания, или богоуподобления, становится способность творить «не только телесные сущности, но и божественную природу...»[29].
Лацарелли объясняет королю, что, так же как Божественный Ум творит своим Словом, так и человек способен создать своей мыслью и речью бессмертные существа. «Великое новшество, большее, чем все чудеса», заключается в том, что «человек постиг природу Бога, и что мудрец <(может> сотворить это». Как Бог творит небесных ангелов, которые содержат в себе архетипические формы всех вещей, «так же и праведный человек <может> сделать божественные души, которые он называет — Атлантидовы боги земли. Они призваны жить рядом с человеком и радоваться его счастливой судьбе. Они навевают пророческие сны, помогают во всяческих заботах и приносят злую судьбу нечестивцам. Они отменно вознаграждают праведников, выполняя, тем самым волю Бога Отца. Это — ученики, слуги Господа, которых Творец <букв. — гончар>мира сделал апостолами, которых он возвысил всесильно, и сделал их подобными богам на земле, наделив их высшим смыслом»[30]. Таким образом, человек способен создать живые существа, которые будут служить ему, выполняя Божественную волю. Создание и оживление этих существ сравнивается с нисхождением Святого духа на апостолов. Как Иисус — Божественное Слово, наделяет апостолов высшим знанием и высшей силой, так же и человек, будучи подобным Творцу, способен оживить некие существа[31], используя магическую силу слова.
|
|
|
По мнению Лацарелли, наиболее явным образом процесс создания этих существ описывается в «Асклепии», однако намеки на это учение содержатся в словах Христа[32] и в Каббале. В поисках подтверждения особых креативных способностей человека, Лацарелли обращается к «Сефер Йецира», утверждая, что мудрец способен создать человека своим умом, «мистически наложив буквы на части его тела, т. к. божественное творение было завершено мистическим произнесением слов, которые состояли из букв-элементов»[33]. Далее Лацарелли приводит те рецепты изготовления Голема, связанные с использованием чистой земли и воды, о которых мы упомянули выше. Вероятно, ему был доступен один из хасидских комментариев, в которых подробно описывается эта практика.
Таким образом, мы видим, что учение о творении живого существа с помощью «Сефер Йецира» развивалось не только в еврейской традиции, но и особым образом переосмыслялось в сочинениях некоторых европейских гуманистов в связи с их идеями о высшем, совершенном человеке, способном, подобно своему Создателю, творить «живые души».
Литератур а
1. Кудрявцев О. Ф. Чаша Гермеса. М. 1996.
2. Папюс Каббала (С дополнением подстрочного перевода «Сефер Иецира»). М. 1992.
3. Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Пер. М. А.Кравцова. М, 1994.
4. Gruenwald I. «А Preliminary Critical Edition of Sefer Yezira». — In: Israel Oriental Studies, vol. 1 (1971), pp. 132-177.
5. Hayman P. Was God a Magician? Sefer Yesira and Jewish Magic. — In: Journal of Jewish Studies, 40,2 (1989) 225-237, pp. 225-Til.
6. Idel M. Golem. Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid. Albany, NY (SUNY Series), 1990. XXXI,323 pp.
|
|
|
7. Merlan Ph. Zur Zahlenlehre im Platonismus (Neoplatonismus) und im Sefer Yezira. — In: History of Philosophy, pp. 167-181, 1965.
8. Sefer Jezirah. Uebersetzt un komm. Von Guillaume Postel. Neudruck der Ausgabe Paris 1552. Herausgegeben, eingeleitet und erlautert von Wolf P. Klein (Clavis Pansophiae, Bd. 1). Stuttgart — Bad Cannstatt, 1994. 175 pp.
9. Scholem G. On the Kabbalah and its Symbolism. Transl. by R. Manheim. N.Y., 1965.
10. Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974.
11. Stroumsa G. G. A Zoroastrian Origin to the Sefirot? — In: Irano- Judaica III, Jerusalem, 1994, pp. 17-33.
12. Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk Religion. N.Y., Behrman’s Jewish Book House, 1939. 356 pp.
13. Walker D. P. Spiritual and Demonic Magic, London, 1958.
14. Wasserstrom S. M. Sefer Yesira and Early Islam: A Reappraisal. — In: Journal of Jewish Thought and Philosophy, Vol. 3 (1993), pp. 1 -30. Wirszubski Ch. Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism. Jerusalem, 1989. XI,291 pp.
[1] При изучении «Сефер Йецира» мы использовали предварительное критическое издание книги: Gruenwald, 1971. На русский язык текст переводился несколько раз, впервые это сделали русские масоны в конце XVIII— начале XIX вв. Наиболее адекватный перевод, выполненный с иврита Н. А. Переферковичем, содержится в книге: Папюс, 1992, с. 338-352.
[2] Голем — это слово всего один раз упоминается в Библии (Пс. 139:17). В Талмуде это слово используется для обозначения чего-то бесформенного, незавершенного. Далее слово Голем употребляется для обозначения искусственного человека, созданного магическим образом.
[3] См. предварительное критическое издание книги, в котором учтены все имеющиеся версии: Gruenwald, 1971.
[4] См. подробное обсуждение вопроса о датировке книги: Scholem, 1974, 26-28.
[5] Раби Шимон, 1994, с. 213.
[6] Stroumsa, 1994.
[7] Merlan, 1965, 167-181.
[8] См. обзор мнений по этому вопросу: Scholem, 1974, 26-27.
[9] Pines, 1989, 63-142.
[10] ldel, 1990, 13-14.
[11] Scholem, 1974, 28.
[12] Wasserstrom, 1993, 1-29.
[13] Hayman, 1989,230-231.
[14] Hayman, 1989, 227-228.
[15] Gruenwald, 1971, 142.
[16] Gruenwald, 1971, 148.
[17] Gruenwald, 1971, 148.
[18] Scholem, 1974, 25.
[19] Gruenwald, 1971, 147.
[20] Gruenwald, 1971, 174.
[21] Idel, 1990, 16.
[22] См. подробнее Idel, 1990; Scholem, 1974,158-204.
[23] Idel, 1990, 56.
[24] ldel, 1990, 60.
[25] Wirszubski, 1989, 57-58.
[26] B 1552 г. был опубликован латинский перевод Гильома Постеля, в 1587 г. еще один перевод издал Иоганн Писторий, а в 1642 г. появилось двуязычное издание Иоганна Риттангела (на иврите и латыни) с переводом классического комментария, приписываемого р. Аврахаму б. Давиду из Поскьера.
[27] Кудрявцев, 1996, 224-225.
[28] Кудрявцев, 1996,225.
[29] Кудрявцев, 1996,225.
[30] Walker, 1958,67-68.
[31] Они называются идолами, однако их характер не уточняется.
[32] Иоанн, 111, 3-8.
[33] Walker, 1958, 68-69.
|
|
|
