 |
Пантеизм Б. Спинозы: Бог как Природа 18 глава
|
|
|
|
Однако нас интересует не столько связь ницшеанства с нацизмом, сколько подлинный смысл его позиции, истоки которой, по словам самого Ницше, следует искать в философии А. Шопенгауэра. «Я принадлежу к тем читателям Шопенгауэра, — писал Ницше о своих впечатлениях еще университетских лет, — которые, прочитав первую его страницу, вполне уверены, что они прочитают все страницы и вслушаются в каждое сказанное им слово... Я понял его, как если бы он писал для меня» [40]. Другой мыслитель, мощное влияние которого испытал, по его собственному признанию, Ницше, был русский писатель Ф.М. Достоевский. Однако и в том, и в другом случае идейные позиции учителей были им серьезным образом переосмыслены.
40 Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 8.
Начнем с того, что, в отличие от Шопенгауэра, Фридрих Ницше не стремился создать стройную философскую систему. Увлечение натурфилософией и попытка построить свое учение в соответствии с законом борьбы за существование, открытым Ч. Дарвином, были кратковременными и не сказались на творчестве Ницше. А потому анализ его философских воззрений невозможен без интерпретации сложных мифологических образов и сюжетов, из которых состоит его главное произведение «Так говорил Заратустра».
Интерес к древности, а в данном случае к жизни и учению основателя зороастризма, у Ницше неслучаен. Он непосредственно вытекает из его критики европейской культуры, которой он пытается противопоставить естественную жизнь, какой, по мнению Ницше, люди жили в далекие времена. Прообраз естественного существования, согласно Ницше, — это жизнь Востока и, прежде всего, древних ариев, к которым, как было принято в науке, его времени, он причисляет иранского пророка Заратустру. В Европе естественное бытие он видит в жизни греков досократической эпохи, изучением которой он занимался, еще будучи профессором.
|
|
|
В 1872 году вышла первая значительная работа Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», в которой шла речь о двух основах и силах человеческого духа. Первую у Ницше олицетворяет бог древних греков Дионис, праздники в честь которого всегда отличались беспредельным восторженным буйством толпы. В дионисических оргиях, по мнению Ницше, утверждала себя та самая Мировая воля, о которой впервые заговорил Шопенгауэр. И утверждала она себя не только через всеобщее опьянение, естественное на празднике бога виноделия, но и посредством дисгармоничной вакхической музыки, ввергающей человека в экстатическое состояние.
Противоположное начало гармонии, согласно Ницше, было представлено в пластических искусствах Греции, символом которых стал бог Аполлон. Там буйство сдерживалось гармонией, безграничности противостояла ясность форм, народному стихийному единству — человеческая индивидуальность. Склоняясь в пользу Аполлона, греческая культура, согласно Ницше, осуждала любую чрезмерность. Необузданные титаны в греческой мифологии были побеждены олимпийскими богами, которые покарали Прометея за чрезмерную любовь к людям, а царя Эдипа — за чрезмерные познания и действия во имя своего спасения.
Напряженное сочетание этих двух начал породило, согласно Ницше, греческую трагедию, в которой соединились холод и пламя, страх и радость, мысли и аффекты, народный хор и герой. Античная трагедия, с его точки зрения, явила нам идеал искусства, но ее век был недолог. После Сократа стремление к рациональности и гармонии становится преобладающим в европейской культуре. А в результате в «романской цивилизации» побеждает «теоретический человек». Его наука, в чем убежден Ницше, расчленяет жизненную стихию на части, а искусство порождает такое явление, как опера, в которой музыка — служанка, а текст — господин, и потрясение творческим гением заменяется на наслаждение от техники пения.
|
|
|
Выход из сложившейся ситуации в этой ранней работе Ницше видит в возрождении немецкого народного духа, к чему в свое время призывали романтики. В этом духе, безусловно, присутствует дионисическое начало. «Пришлось бы горько отчаяться в сущности и нашего немецкого народа, — пишет он, — если бы он уже был в такой же степени неразрывно спутан со своей культурой и даже слит с ней воедино, как мы это, к нашему ужасу, можем наблюдать в цивилизованной Франции...» [41]. Но то, что когда-то казалось достижением французов, отмечает Ницше, сегодня уже выглядит как недостаток. «И все наши надежды в страстном порыве устремлены скорее к тому, чтобы убедиться, какая чудная, внутренне здоровая и первобытная сила еще скрывается под этой беспокойно мечущейся культурной жизнью, под этими судорогами образования...» [42].
41 Ницше Ф. Указ. соч. С. 149.
42 Там же. С. 150.
Итак, поворотный пункт у Ницше уже намечен. Им становится классическая Греция, где началось преобладание аполлонического начала в европейской культуре. И чтобы вернуться к равновесию начал, о котором он с восторгом говорит в финале работы «Рождение трагедии из духа музыки», нужно открыть дорогу дионисийству, представленному, как считал Ницше, прежде всего, в творчестве композитора Р. Вагнера. Причем в приведенной работе Ницше лишь вскользь упоминает о Востоке, где дионисическое начало также имело место. Но принципиально иным предстает Восток в другом произведении Ницше под названием «Так говорил Заратустра» (1883 — 1885), где он оказывается родиной Сверхчеловека. Здесь европейской цивилизации противопоставлено не ее же собственное прошлое в виде классической Греции, а иная восточная культура, которая, тем не менее, имеет с Западом общие корни. Именно Восток, олицетворяемый пророком Заратустрой, оказывается в «Так говорил Заратустра» носителем дионисического начала. Причем, в отличие от Гегеля, который был противником «индомании», охватившей Европу в XIX веке, Ницше уверен, что Восток сохранил верность лучшему началу в культуре, в то время как Запад развивал в себе ее худшие и тупиковые черты.
|
|
|
Но «Так говорил Заратустра» предлагает нам не только новый взгляд на соотношение культур. В этом произведении содержится иная оценка индивидуализма, который в первой работе Ницше был отнесен к аполлоническому началу в культуре с его стремлением к разграничению всего и вся в природном и человеческом мире. Критика принципа индивидуации здесь сменяется гимнами в честь гордого одиночки с его своеволием и себялюбием. Оставаясь поклонником естественности и стихийности в первобытной жизни, Ницше парадоксальным образом сочетает их с творческой гениальностью, индивидуализмом и субъективизмом. И этот парадокс будет сопровождать последователей Ницше на протяжении всего XX века.
Итак, в учении Ницше перед нами скорее легенда о Востоке, с помощью которой он надеется излечить болезни Запада. Причем, в отличие от представителей немецкой классики, он не считает культуру высшей и адекватной формой бытия человека. Следует отметить, что те противоречия в развитии европейского мира, на которые указывал еще Жан-Жак Руссо и которые определили пессимистическое мировоззрение Артура Шопенгауэра, к концу XIX века обозначились наиболее остро. Но если мыслителями классического направления меркантилизм обывателей и рассудочность ученых, декаданс в искусстве и крайний формализм общественной жизни были восприняты как свидетельство отчужденного состояния современной культуры, то Фридрих Ницше оценил эту ситуацию иначе. Его диагноз однозначен — культура, которой гордятся европейцы, как и любая культура, является болезнью человеческого рода. Противопоставление культуры и натуры составляет главный нерв ницшеанства.
Еще раз уточним, что западная цивилизация не устраивает Ницше и Шопенгауэра по разным причинам. Если Шопенгауэра возмущает ее агрессивность и индивидуализм, то Ницше раздражает прежде всего ее вырождение и упадок. Но если агрессивность и индивидуализм привели к вырождению и упадку, то нужно ли возвращаться к этим основам? Здесь перед нами интересное явление. Суть его в том, что Фридрих Ницше — безусловно, слабый и страдающий человек — провозглашает презрение к слабости, а также культ природной силы и здоровья. Кроме того, будучи образованнейшим человеком и рафинированным интеллигентом, он заявляет, что развитие культуры возможно лишь как результат болезненного ослабления и вырождения человечества.
|
|
|
И тем не менее, в характеристике культуры Ницше во многом следует установкам своего учителя Шопенгауэра. Согласно Шопенгауэру, у культуры одно предназначение — она должна научить человека притворству или, другими словами, лицемерию. Именно умение скрывать свое подлинное лицо, свою натуру, по мнению Шопенгауэра, составляет смысл культуры. Аналогичным образом рассуждает и Ницше, у которого суть культуры — это не столько искусство, сколько искусственность, в основе которой стремление подавить, ограничить, надеть шоры на непосредственное движение жизни. Ставя человека в искусственные рамки, считает Ницше, культура нивелирует индивидуальность, подавляет волю, лишает человека творческого самовыражения.
Однако, одинаково понимая суть культурного воздействия на человека, Шопенгауэр и Ницше расходятся в оценке его результатов. Дело в том, что в этом вопросе, как и в других, Шопенгауэр проявляет двойственность. С одной стороны, он противник лицемерия и искусственных ограничений, но с другой — он не видит иного способа обуздать слепой напор Мировой воли. В отличие от Шопенгауэра, Ницше не испытывает каких-либо сомнений. Если культура ограничивает индивидуальное выражение воли, тогда долой культуру! Долой культуру и да здравствует непосредственное выражение жизненных сил! Таким образом, на смену вселенскому пессимизму Шопенгауэра приходит оптимизм Ницше, основанный на его абсолютном нигилизме и волюнтаризме. И в этом состоит суть ницшеанской версии философии жизни.
Ницшеанство эпатировало добропорядочных обывателей рубежа веков. Но не надо забывать, что пафос учения Ницше — это протест против удушающей регламентации человеческого существования. И в этом протесте он чрезвычайно искренен, хотя также безудержно категоричен. Нельзя не согласиться с его критикой «сущего», т. е. той действительности, в которой государство, навязывая гражданам исполнение пустых формальностей, культивирует посредственность и пресекает незаурядный поступок в любой его форме. Для Ницше неприемлем аскетизм христианства и чужда рассудочность естествознания, упорядочивающего мир так, что в нем не остается места для спонтанных и неповторимых явлений. Но более всего возмущает Ницше здравый смысл и приземленность большинства людей, которым незнакомы творческие порывы и возвышенные стремления. ««Что такое любовь? Что такое творчество? Устремление? Что такое звезда?» — так вопрошает последний человек и моргает» [43].
|
|
|
43 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 16.
И все же отказ от «сущего» носит у Ницше более чем радикальный характер. Так акцент, сделанный на рутинных и косных моментах современной культуры, дает повод Ницше отбросить все — государственность и науку, мораль и религию. «Бог умер!» — провозглашает Ницше, а значит, грядущая эра Сверхчеловека не будет знать ни различия между Добром и Злом, ни Истины, ни Красоты.
Уже вполне очевидно, что Ницше тяготеет к крайностям в изображении мира. А в результате «сущему» в его творчестве противостоит «жизнь» как такая форма бытия человека, при которой естественность противостоит искусственности, свобода — ограниченности, незаурядность — посредственности, творчество — рутине, героизм — обыденности. А поскольку в настоящем примеров такой «жизни» Ницше не находит, то, будучи литератором, он обращается к художественному образу. В «Так говорил Заратустра» это образ Востока, где «жизнь» уже когда-то воплотилась в действительность.
Мы уже говорили о том, что, как это часто бывает, образ Востока оказывается у Ницше чисто западного происхождения. Недаром древний пророк Заратустра, живший во времена господства общинных порядков, оказывается у Ницше отцом крайнего индивидуализма. Образ Востока и сегодня нужен западной культуре главным образом для того, чтобы разобраться в своих собственных проблемах. А потому проповедь восточной «жизни» в качестве естественного бытия, в противоположность бытию культурному и цивилизованному, как во времена Ницше, так и сегодня, является своеобразным блефом. Модель восточной жизни каждый раз оказывается порождением западной культуры, прикинувшейся Востоком для своих целей. Так, кстати, произошло и с III Рейхом, обрядившим в восточные и якобы естественные одежды тоталитарные порядки XX века.
И тем не менее, главный вопрос у нас пока остается открытым, а именно — что же находится по ту сторону Добра и Зла в учении Ницше? Здесь следует сразу же оговориться, что Воля к Власти, о которой в качестве начала мироздания идет речь у Ницше, такой же витальной природы, как и Воля к жизни у его учителя Шопенгауэра. Спонтанное становление, на которое постоянно указывает Ницше, проистекает из некоей исходной силы, которую он иногда называет «Оно», «Само», но чаще всего — Воля к власти. Однако воля к политическому господству в данном случае является только одним из множества проявлений стремления к жизненному самоутверждению и могуществу.
И все же витальный волюнтаризм Фридриха Ницше имеет свои особенности. Сердцевина учения Ницше — это протест против каких-либо ограничений жизненной активности индивида. Мощь ничем не ограниченного жизненного напора индивида, считает Ницше, как раз и делает его Героем. Но как верно отметил в свое время И.Г. Фихте, такого рода героический характер, не ведающий ни внешних, ни внутренних преград, как правило, оказывается героически-деспотическим характером. Тот, кто не знает самоограничения, указывал Фихте, неизбежно впадает в грех ограничения другого, порождая мир насилия и порабощения. Причем, не имея внутри себя нравственного закона, он превращает насилие и подавление ближнего в самоцель.
Именно такой и предстает перед нами эпоха Сверхчеловека в «философии будущего», созданной Ницше на закате его творческой деятельности. Состояние войны всех против всех становится нормой жизни этой эпохи. А на место христианской морали сострадания к слабым приходит так называемая «биологическая мораль» с максимами типа «Будь смел и жесток!», «Падающего подтолкни!».
Таким образом, абстрактный протест против любых ограничений человека оборачивается у Ницше укорененностью подавляющей силы внутри самого индивида. Стремление к тотальному диктату оказывается смыслом и сутью свободного жизненного порыва. Но в том-то и дело, что Воля, не способная к самоограничению в соответствии с нравственным законом, оказывается деспотичной волей, а потому незрелым и неподлинным выражением свободы. И в этом феномене деспотичной свободы состоит главный парадокс мировоззрения Ф. Ницше.
Литература
1. Кьеркегор С. Или — Или. М., 1991.
2. Керкегор С. Повторение. М., 1997.
3. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
4. Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 2001.
5. Милль Д.С. О свободе воли. СПб., 1906.
6. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990.
7. Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск, 1998.
8. Спенсер Г. Синтетическая философия. В сокращенном изложении Г. Коллинза. Киев, 1997.
9. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1992.
10. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.
11. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Минск, 1998.
Глава 10. ОТ ЛОГИЧЕСКОГО ПОЗИТИВИЗМА К АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛ0С0ФИИ
«Аналитическая философия» — это по сути модификация логического позитивизма или, по-другому, неопозитивизма. То и другое родилось из одного основания, связанного с позитивизмом XIX века. В развитии позитивизма обычно выделяют три исторические формы. Первая связана с именами О. Конта, Д.С. Милля и Г. Спенсера, которые заложили основы этого учения в XIX веке. Второй формой позитивизма считают так называемый махизм, а иначе — эмпириокритицизм, возникший на рубеже XIX-XX веков. Это было довольно влиятельное направление в философии, основанное известным австрийским физиком Э. Махом (1838—1916) и швейцарским философом Р. Авенариусом (1843— 1896). Имя первого из них отразилось в одном из названий этого философского течения.
Не имея возможности подробно анализировать махизм, скажем только то, что он сводит всю философию к субъективистской теории познания на манер солипсизма Д. Беркли и скептицизма Д. Юма. В борьбе философских партий его сторонники сознательно пытались остаться нейтральными. Отсюда еще одно название этого течения — философия «нейтрального монизма», в которой отвергался «дуализм» духа и материи. Другое название этого направления — эмпириокритицизм объясняется попыткой дать критику классической философии с эмпирических позиций, т. е. с позиций опыта.
В 20-х годах XX столетия эмпириокритицизм полностью исчерпал себя, и ему на смену пришел неопозитивизм, который является третьей формой философии позитивизма. Именно с ним разобраться труднее всего, поскольку он постоянно меняет свой облик и проблематику, не меняя, однако, способа решения философских проблем. Дело в том, что в начале XX века
логика принимает новую для нее форму математической или символической логики. Примерно в это же время возникает проблема логико-методологического обоснования математики. Речь идет о том, какое отношение имеют математические понятия к реальности. Неопозитивисты обобщают эту проблему и ставят ее шире, а именно как проблему логико-методологического обоснования всякой научной теории, всякой науки.
Это обоснование новые позитивисты видели на путях «уточнения языка науки», т. е. выработки тех критериев, на основании которых некоторое выражение можно признать «научным», а другое нельзя. Так в неопозитивизме, или «логическом позитивизме», в центре внимания оказались принципы эмпирической проверяемости научного знания. Важную роль в оформлении «логического позитивизма» сыграл так называемый «Венский кружок», который возник на основе семинара, организованного в 1922 году при кафедре философии индуктивных наук Венского университета. «Венский кружок» объединил молодых ученых во главе с М. Шликом (1882—1936), противопоставивших свою «научную философию» старой классической философии. В основу этой новой философии легли логические установки Л. Витгенштейна, синтезированные «Венским кружком» с идеями махизма. Влияние этой организации сказалось не только на европейском, но и на американском позитивизме, о котором речь впереди.
В свое время неопозитивизм сменил постпозитивизм, манифестом которого стали работа К. Поппера «Логика научного открытия» (1959) и Т. Куна «Структура научных революций» (1963), а в настоящее время главным представителем этой традиции является аналитическая философия в лице У. Куайна, Д. Девидсона, Р. Рорти, X. Патнэма, Б. Страуда и др. Для уточнения ее смысла нужно иметь в виду, что со времен «Аналитик», написанных Аристотелем, под логическим анализом имелось в виду регрессивное движение к основаниям, или, иначе говоря, сведение всего многообразия научного знания к его простым составляющим. Такие простые составляющие аналитическая философия, как и ее предшественники, пытается найти в языке, поскольку она не различает такие вещи как мышление и речь, что различалось в классической философии. Поэтому ее называют также лингвистической философией.
Начало аналитической философии обычно связывают со статьей известного немецкого логика и математика Готлоба Фреге (1848—1925) «О смысле и значении» (1892). Фреге первым осуществил дедуктивно-аксиоматическое построение логики и попытался при его помощи свести математику к логике. Такая программа в свое время получила название логицизма. Впоследствии была доказана неосуществимость этой программы.
Внутри аналитической философии обычно выделяют два направления: философию логического анализа и философию лингвистического анализа. В задачу философии логического анализа входит анализ оснований науки при помощи аппарата логики в той форме, которую она приняла уже во второй половине XIX века, в том числе благодаря работам Г. Фреге. Философия лингвистического анализа ставит своей задачей проанализировать обычный естественный язык и там найти основания науки. Истоки этого направления связывают с работами Б. Рассела и, в особенности, Л. Витгенштейна. Учитывая всю сложность разграничения форм и разновидностей современного позитивизма, мы пойдем по пути характеристики персоналий, т. е. тех фигур, без которых невозможно говорить об этой традиции в XX веке.
1. «Логический атомизм» Б. Рассела
Одним из наиболее ярких представителей позитивизма в XX веке, определившим характер как логического позитивизма, так и аналитической философии, является известный английский философ, логик и математик, а также общественный деятель Бертран Рассел (1872—1970). Б.Рассел учился и затем преподавал в Кембриджском университете, а также в университетах других стран, прежде всего Соединенных Штатов. «До поступления в Кембридж, — писал в своих воспоминаниях Рассел, — я почти совсем не знал современных течений мысли. На меня повлиял Дарвин, а затем Джон Стюарт Милль; но больше всего на меня оказало влияние изучение динамики» [1].
1 Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 213-214.
«И только в Кембридже, — отмечает далее Рассел, — я познакомился с современным миром — я имею в виду мир, который был современным в начале 90-х годов: Ибсен и Шоу, Флобер и Патер, Уолт Уитмен, Ницше и т.д. Не думаю, что кто-либо из них значительно повлиял на меня, возможно, за исключением Ибсена. Два человека изменили мои взгляды в то время: сначала Мак-Таггарт, в одном направлении, а затем, когда я стал членом колледжа, Дж.Э.Мур — в направлении противоположном. Мак-Таггарт сделал из меня гегельянца, а Мур заставил вернуться к взглядам, которые у меня были до поступления в Кембридж» [2]. Выходит, что Рассел в итоге вернулся к позитивизму Дж.Ст. Милля, за рамки которого он затем уже практически не выходил всю жизнь.
Диссертацию Рассел защитил по основаниям геометрии, а затем в 1900 году написал книгу о философии Лейбница, в которой стремился показать современное значение его логических идей. Однако первой и основной работой, в которой Рассел излагает свои идеи, была книга «Принципы математики», которая была опубликована в 1903 году. «Я пришел к философии через математику, — читаем мы у Рассела, — или скорей через желание найти некоторые основания для веры в истинность математики» [3]. Затем в период с 1910 по 1913 годы вышла трехтомная «Principia Matematica», написанная вместе с Уайтхедом, которая содержала в себе программу формализации математики, в результате чего математика должна была навсегда избавиться от всех противоречий, а потому, добавили бы мы, и от всех проблем.
2 Там же. С. 215.
3 Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998. С. 17.
Свои логико-математические идеи Рассел развивал также в работе «Введение в математическую философию», которая была им написана в 1919 году в тюрьме, в которую он попал за пацифизм. Кроме того Расселом были написаны «Проблемы философии» (1912), «Наше познание внешнего мира» (1914), «Исследование значения и истины» (1940), «Человеческое познание: его сфера и границы» (1948), «История западной философии» (1945) и трехтомная «Автобиография» (1967 — 69). Добавим, что в 1950 году
|
|
|
