Образ Иисуса Христа в романах Достоевского
Принятие личности человека за Абсолют ведет к многочисленным парадоксам в соответствующей системе представлений. Хотя Достоевский не строит философской системы в классическом смысле, он сознательно вкладывает в свои романы глубокое философское содержание и поэтому не может обойти возникающие здесь проблемы, он пытается дать им своеобразное художественное решение через образы своих персонажей. Главная из возникающих здесь проблем совершенно очевидна — это необходимость прояснения смысла абсолютности личности. Ведь эмпирический человек конечен и ограничен по своему бытию, что проявляется в его смертности и зависимости от постоянно угрожающего ему уничтожением внешнего мира. Абсолют — это то, что первично по своему бытию, не зависит ни от чего превосходящего его и в свою очередь определяет все, что есть реального в мире. В противоположность этому человек в своем эмпирическом проявлении зависим от множества явлений и факторов и не является «господином» всей окружающей реальности. В рационалистической метафизике эмпирический человек получал абсолютное измерение своего бытия за счет того, что он описывался как эмпирическая реализация некоей всеобщей духовной субстанции. Классический пример такой концепции дал Р. Декарт; неслучайно он стал родоначальником новоевропейской философии, и его представление о духовной субстанции, как основе бытия каждой личности, использовалось многими последующими мыслителями (ее отзвук можно найти даже у Шопенгауэра, у которого рациональная субстанция превращается в иррациональную Мировую Волю). Однако для Достоевского и некоторых других мыслителей экзистенциального направления (например, для Б.Паскаля и С.Кьеркегора) эта позиция была неприемлема, поскольку она не позволяла придать абсолютного значения каждой уникальной личности. Достоевский пытается обосновать абсолютность конкретной личности, взятой во всей ее неповторимой индивидуальности.
На первый взгляд кажется, что рассматриваемая проблема может быть разрешена в рамках тех рассуждений, которые были воспроизведены в предыдущем разделе. Ведь Достоевский не признает бытия метафизической Личности, независимого от реального существования своих ипостасей — эмпирических личностей. Не случайно адекватной формой изложения внутренней диалектики метафизической Личности становится не абстрактная форма философского трактата, а жизненно-конкретная форма романов, в художественном мире которых сталкиваются персонажи, обладающие эмпирическим существованием, но выражающие полноту бытия метафизической Личности. В каждом конкретном преломлении, в каждом своем проявлении Личность выступает как личность, как конкретный человек, воплощающий в себе всю метафизическую полноту человеческого бытия, берущий на себя ответственность говорить от имени Абсолюта (Личности-Абсолюта). Но именно для того чтобы это воплощение Личности-Абсолюта в каждой эмпирической личности было реальным, а не иллюзорным, необходимо более ясно описать смысл абсолютности личности, взятой в ее эмпирической конкретности. Этот искомый смысл не может быть какой-то абстракцией, чем-то всеобщим, он должен быть явлен в столь же жизненно-конкретной форме, как и жизнь любого человека. По существу, он и должен представать в качестве абсолютного смысла, реализуемого в жизни конкретной личности — личности, которая, проявив свою абсолютность, навеки стала идеалом для всех людей. Эта личность — Иисус Христос. Значение образа Иисуса Христа для Достоевского раскрывается в словах, высказанных писателем в письме 1854 г. к Н.Д. Фонвизиной: «...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[9]. Именно в интерпретации образа Иисуса Христа Достоевский особенно далек от канонической традиции. Хотя герои Достоевского высказывают очень разные и часто противоречивые оценки истории Христа, можно прийти к выводу, что божественность Богочеловека Иисуса Христа для Достоевского сводится к двум важнейшим аспектам. Прежде всего он рассматривает Иисуса как идеал для земного человека, как демонстрацию того предела, к которому идет человечество в своем развитии. Эта мысль ясно выражена в некоторых набросках и дневниковых записях Достоевского. Например, в дневниковой записи 1864 г. Христос назван «великим и конечным идеалом развития всего человечества, — представшим нам, по закону нашей истории, во плоти»[10]. Очевидно, что при таком подходе исчезает самая главная идея традиционного христианского мировоззрения — противопоставление земной и «посмертной» (вечной) жизни человека, а вместе с этим также и противопоставление эмпирической личности, живущей в истории, и Бога, пребывающего над историей, в вечности.
Важнейшим условием непреходящего, абсолютного значения Христа для человечества — как идеала и цели исторического развития — является факт преодоления им в своей жизни проклятия смерти. Если бы жизнь Иисуса, как и жизнь каждого человека, окончательно и бесповоротно обрывалась смертью, то не имело бы никакого смысла говорить о нем как о вечной и абсолютной мере человеческого совершенства. Идея бессмертия, а точнее идея воскресения Христа, выступает вторым и самым главным аспектом его божественной природы. Именно вокруг этой проблемы и концентрируются почти все размышления Достоевского о роли Христа в истории человечества и значении его образа для каждого человека. Воскресение Христа (точно так же как и воскресение Лазаря, история которого имеет особенно большое значение в «Преступлении и наказании») несет в себе залог грядущего воскресения каждого человека, залог его бессмертия, но это и есть главное, что позволяет признать человека абсолютным элементом бытия; конечный, смертный человек, всецело подчиненный эмпирическому времени, не может претендовать на то, чтобы быть причастным Абсолюту.
Два отмеченных выше аспекта божественности Христа наиболее прямо выражены Достоевским в образах двух своих героев — князя Мышкина из романа «Идиот» и инженера Кириллова из романа «Бесы». Параллель между Иисусом Христом и князем Мышкиным является общепринятой, сам Достоевский называл своего героя «земным Христом». Напротив, образ Кириллова обычно трактуют в том смысле, что он демонстрирует негативную роль безверия, ведущего человека к безумию и самоубийству. Однако в этой трактовке большинство комментаторов и интерпретаторов творчества Достоевского поддается искусу простых решений, тогда как в рассматриваемом вопросе не может быть никакого простого решения. В данном случае самым проницательным читателем Достоевского оказался Н. Бердяев, который в истории Кириллова увидел очень важную поправку к традиционной христианской идее Богочеловечества. На наш взгляд, можно сказать более точно: в образе Кириллова Достоевский дает свое выражение метафизического смысла истории Христа, подобно тому как в образе князя Мышкина он выражает моральный смысл того идеала, который олицетворяет Иисус. Безграничная любовь Мышкина ко всем окружающим его людям, гармонично сочетающаяся с глубоким проникновением в их внутренний мир, — это главное качество, выделяющее его среди окружающих и позволяющее говорить о нем как об идеальном человеке. С помощью истории Кириллова Достоевский пытается выразить более сложный аспект своего понимания божественности Христа — идею бессмертия и воскресения. Обращаясь к тому, что Достоевский пишет по поводу проблемы бессмертия, мы сталкиваемся с неким парадоксом. На первый взгляд может показаться, что Достоевский решает проблему смерти и бессмертия с обезоруживающей простотой и в полном согласии с канонической христианской традицией. В «Дневнике писателя» за 1876 г. он пишет: «...без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо»[11]. Называя веру в бессмертие «основной и самой высшей идеей человеческого бытия», он приходит к выводу, что «самоубийство, при потере идеи о бессмертии, становится совершенною и неизбежною даже необходимостью для всякого человека, чуть-чуть поднявшегося в своем развитии над скотами... идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества»[12]. В качестве наглядной иллюстрации этой мысли в «Дневнике писателя» выступает история «логического самоубийцы» — человека, который кончает с собой именно из-за того, что не может найти разумных оснований для веры в бессмертие, следствием чего является вывод о совершенной бессмысленности жизни.
Однако если принять, что Достоевский всегда и везде понимает бессмертие только в традиционном христианском смысле (как бытие души в ее «райском состоянии»), станут совершенно непонятными душевные терзания и мучительные размышления многих его героев (да и самого их автора) по поводу жизни, смерти и бессмертия. Ведь из приведенных слов следует, что вера в бессмертие является настолько фундаментальной и незыблемой, что она, в сущности, и не может быть предметом сомнения и обсуждения без того, чтобы тут же не привести человека к безумию и самоубийству. Если же человек мучительно размышляет над проблемой бессмертия, но продолжает жить, значит, он уже обладает указанной верой, и его сомнения имеют какой-то более сложный смысл, чем просто ее принятие или отвержение. Совершенно нетрадиционное понимание бессмертия и воскресения и отражено в истории Кириллова. Но прежде чем говорить об этой истории, вспомним еще двух героев Достоевского, чьи суждения непосредственно затрагивают эту проблему, — Ипполита Терентьева из романа «Идиот» и Свидригайлова из «Преступления и наказания». Ипполит принадлежит к числу героев Достоевского, выражающих самые важные фрагменты мировоззрения их автора. В одной из центральных сцен романа «Идиот» Ипполит подробнейшим образом разъясняет свою «главную идею»: будучи безнадежно больным и зная, что ему осталось жить около двух месяцев, он приходит к выводу о необходимости покончить с собой. Обосновывая это решение, он обсуждает проблему посмертного существования и пытается понять, есть ли у нас основания для веры в бессмертие. Собственно говоря, самое важное в исповеди Ипполита — странное противоречие между непоколебимой верой в бессмертие и сомнением в возможности воскресения и бессмертия; анализ этого противоречия позволяет различить два основных смысла (или два уровня) понимания идеи бессмертия, которые использует Достоевский.
Ипполит безусловно верит в бессмертие; в заключение своего рассказа он совершенно определенно заявляет: «...я никогда, несмотря даже на все желание мое, не мог представить себе, что будущей жизни и провидения нет. Вернее всего, что все это есть, но что мы ничего не понимаем в будущей жизни и в законах ее»[13]. Как видно, сомнения Ипполита касаются не самой будущей жизни и бессмертия (именно поэтому он остается жить, и его самоубийство оказывается «мнимым»), а того, какова будущая жизнь, как надо понимать бессмертие. Самые важные мысли Ипполит вкладывает в рассуждение, вызванное картиной Г. Гольбейна «Мертвый Христос». Здесь его сомнения в идее бессмертия непосредственно соотносятся с сомнением в возможности воскресения Христа. На картине, которую Ипполит видел в доме Рогожина, изображено тело Христа, которое настолько мертво, настолько подвержено закону тления, что невозможно поверить в его воскресение, в его возвращение к жизни; «когда смотришь на этот труп измученного человека, — говорит Ипполит, — то рождается один особенный и любопытный вопрос: если такой точно труп (а он непременно должен был быть точно такой) видели все ученики его, его главные будущие апостолы, видели женщины, ходившие за ним и стоявшие у креста, все веровавшие в него и обожавшие его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их?.. И если б этот самый учитель мог увидать свой образ накануне казни, то так ли бы сам он взошел на крест и так ли бы умер, как теперь? Этот вопрос тоже невольно мерещится, когда смотришь на картину»[14]. Нужно признать, что с точки зрения традиционного христианского мировоззрения сомнения Ипполита лишены существенных оснований. Поскольку Христос претерпел все крестные муки как человек, он и в смерти должен был выглядеть как мертвый человек; и это нисколько не противоречит его воскресению и возможности веры в его воскресение. Ведь воскресает Христос уже не как человек, а как Бог, и его телесный облик после воскресения нельзя отождествлять с телесным обликом страдавшего и умершего Христа. Традиционное понимание воскресения вовсе не подразумевает «непрерывности» телесного существования Христа, скорее наоборот, смерть признается абсолютным пределом земного телесного бытия; за ним через воскресение приходит новая жизнь и новое бытие, в котором телесное начало, если и присутствует, то в радикально иной форме по отношению к земной телесности. Как мы помним, Ипполит решительно заявляет о том, что обладает верой в бессмертие, поэтому его ужас, вызванный видом мертвого тела Христа с картины Гольбейна, свидетельствует не столько о невозможности веры в воскресение вообще, сколько об особом понимании воскресения, вера в которое и оказывается поколебленной. Та вера, о которой рассуждает Ипполит и к которой относятся его сомнения, в отличие от обычной христианской веры предполагает, что воскресение — это не новое рождение человека в новой форме бытия, а продолжение существования в прежней форме, получающей новое содержание, которое дополняет старое, но не отменяет его. Картина Гольбейна заставляет Ипполита усомниться (про такое сомнение, глядя на картину, говорит и князь Мышкин) в возможности воскресения, которое отрицало бы смерть как абсолютную грань земного бытия. Воскресение, которое имеется здесь в виду, означает, что смерть абсолютно вторична по отношению к жизни, и «разрыв», вносимый смертью, является чисто относительным, «несущественным» для жизни, может и должен быть «скомпенсирован» возвращением к такой же жизни в том же теле (хотя законы этой возрожденной жизни могут быть иными). Нетрудно видеть, что такое видоизменение христианской веры в бессмертие ничем не отличается от того преобразования идеи бессмертия, которое мы уже обнаружили ранее у Чаадаева. С еще большей прямотой совершенно неортодоксальный смысл идеи посмертного существования человека выявляется в рассуждениях одного из самых неоднозначных героев Достоевского — Свидригайлова из романа «Преступление и наказание». Свидригайлов безусловно верит в бессмертие, однако это бессмертие уже ничего общего не имеет с христианством и скорее напоминает восточную концепцию переселения душ. Свидригайлов полагает, что человек продолжает телесно существовать после смерти в другом мире, «соседнем» с нашим, законы существования которого являются абсолютно непонятными и загадочными для нас. Все «соседствующие» (в каком-то сверхэмпирическом «пространстве») миры связаны друг с другом, и их обитатели могут стать видимыми в нашем мире. Об этом свидетельствуют привидения, которые являются Свидригайлову и о которых он рассказывает Раскольникову при их первой встрече. «Привидения — это, так сказать, клочки и обрывки других миров, их начало. Здоровому человеку, разумеется, их незачем видеть, потому что здоровый человек есть наиболее земной человек, а стало быть, должен жить одною здешнею жизнью, для полноты и для порядка. Ну а чуть заболел, чуть нарушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начинает сказываться возможность другого мира, и чем больше болен, тем и соприкосновений с другим миром больше, так что когда умрет совсем человек, то прямо и перейдет в другой мир»[15]. В результате Свидригайлов приходит к выводу, что смерть — это только переход от одной формы бытия к другой, и этот переход начинает осуществляться и становится зримым в любой серьезной болезни, охватывающей человека, смерть только «количественно» отличается от болезни, завершая указанный переход. Не случайно свое предстоящее самоубийство Свидригайлов постоянно называет вояжем, поездкой («в Америку»). Принципиальным моментом в представлениях Свидригайлова, резко отличающим их от представлений Ипполита Терентьева, является убеждение, что существование в других мирах, предстоящее нам после смерти, не только не является более разумным, осмысленным и гармоничным, но и наоборот, еще более абсурдно, еще более лишено какого-то смысла и цели, чем наше земное существование. Это убеждение выражено в известных словах Свидригайлова о вечности: «Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится»[16]. Очевидно, что такое мировоззрение, хотя оно и основано на идее бессмертия, скорее, нужно считать противоположным христианской традиции, поскольку в нем начисто отсутствует представление об абсолютном совершенстве, то есть представление о Боге.
Христос и Кириллов
Наиболее полно «метафизика веры» Достоевского выражена в истории Кириллова из романа «Бесы». Как и все рассмотренные ранее герои, Кириллов приходит к решению покончить с собой, и в связи с этим для него особое значение приобретает проблема того «будущего», к которому он сознательно идет. Касаясь этой проблемы, Кириллов неизменно вспоминает историю Иисуса Христа: для него, как и для самого Достоевского, вера в бессмертие и воскресение, вера в абсолютность человеческой личности совпадает с верой в реальность истории, рассказанной в Евангелиях. Исследуя феномен самоубийства, Кириллов приходит к выводу, что основная причина, по которой люди не решаются покончить с собой, — это мысль о «том свете». Собеседник Кириллова в разговоре о причинах самоубийства (хроникер, от лица которого ведется повествование) понимает это в христианском смысле — как страх посмертного наказания. Однако Кириллов имеет в виду совсем другое — страх того, что существование после смерти будет еще более абсурдным, чем в нашем земном мире. Именно этот страх люди называют «страхом смерти» (ведь кроме этого в смерти бояться нечего, вера в какое-то бессмертие является безусловной), и именно он заставляет людей держаться за несовершенную земную жизнь и не допускать мысли о самоубийстве. Вера, которую пытается обосновать своей жизнью и своей смертью Кириллов, должна уничтожить этот страх; если люди обретут эту веру, они перестанут бояться смерти; это и будет «новый человек», которому «будет все равно, жить или не жить»[17]. В этих словах нужно видеть не отрицание жизни и ее ценности, а наоборот, признание за жизнью абсолютной ценности, по отношению к которой смерть теряет свое прежнее значение. Подобно Ипполиту Терентьеву, Кириллов понимает бессмертие и воскресение как продолжение телесного существования после смерти, однако он идет дальше. Для него обещание рая и воскресения заключает в себе помимо продолжения телесного существования также и уверенность в том, что это существование будет более совершенным и гармоничным, чем наше земное существование. В представлении о воскресении Кириллова на первый план выходит не преодоление смерти, а преображение телесного бытия к совершенству и гармонии. Может показаться, что через эту формулировку мы вернулись к традиционной христианской идее бессмертия, в которой также предполагается преображение телесного бытия к более совершенному, «райскому» состоянию. Однако на самом деле ситуация здесь более сложная, и представления Кириллова в определенном смысле даже противоположны традиционным христианским воззрениям. Ведь в традиционной христианской идее воскресения предполагается такое преображение телесного бытия, которое полностью выводит человека из земного мира; можно сказать, что преображение является обратной стороной абсолютности смерти, только после того, как смерть полностью уничтожит связь человека с земным миром, для него становится реальным преображение; в нашем земном бытии мы не в состоянии ни представить себе райское, преображенное состояние, ни тем более приблизиться к нему. Достоевский, наоборот, в соответствии с той традицией, которую задал Чаадаев, отрицает абсолютность смерти, для него жизнь обладает приоритетом над смертью, и смерть оказывается только «переход» от одной формы жизни, телесного существования к другим, причем новые, «сверхземные» формы вовсе не обязательно должны быть более совершенными и гармоничными, чем земная жизнь. Но тогда преображение жизни к более совершенной форме оказывается в существенной степени независимым от факта смерти. Вера в воскресение как преображение телесного бытия человека относится непосредственно к нашей земной жизни, и, значит, это преображение вполне доступно пониманию, а может быть, и осуществлению уже в самой земной жизни человека. Здесь нужно сказать еще об одной особенности художественного мира Достоевского. Его прозу не случайно называют «фантастическим реализмом». Очень часто Достоевский не ограничивается тем, что вкладывает в уста своих персонажей парадоксальные философские идеи, он пытается дать им жизненное, «практическое» обоснование. В его романах перед нами раскрывается фантастическая («неевклидова», как говорит Иван Карамазов) жизнь, основанная на метафизических принципах, отличных от тех, которые обосновывают нашу обычную жизнь. Так, идея Свидригайлова о «соседствующих» мирах получает наглядное подтверждение в его жизни, поскольку ему «являются» посланцы иных миров (призраки). Точно так же получает реальное подтверждение и сформулированная выше идея Кириллова о возможности преображения нашего земного бытия. То воскресение и тот «рай», которые обещал людям Христос, Кириллов уже обрел в своей жизни. «Есть секунды, их всего зараз приходит пять или шесть, — говорит Кириллов Шатову, — и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это не земное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести. Надо перемениться физически или умереть. Это чувство ясное и неоспоримое. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда... В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?..»[18] Описываемое Кирилловым состояние есть как раз такое преображение земного бытия, которое не выводит за его пределы, а только меняет его законы; именно поэтому прикосновение к этой новой форме бытия требует не уничтожения привычного физического облика человека, а его перемены. Причем эта перемена не обязательно должна осуществляться через смерть, хотя смерть и остается возможным путем к воскресению. Теперь уже нетрудно понять причины, по которым Кириллов приходит к выводу о необходимости самоубийства. Кириллов прекрасно осознает невозможность продолжать свое существование при отсутствии веры: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же?» Однако он противопоставляет свой акт своеволия поступку логического самоубийцы, доказывая тем самым, как он далек от атеистического мировоззрения. Он осознает себя носителем откровения о подлинном смысле воскресения и, значит, чувствует потребность принести жертву, подобную жертве Христа, для того чтобы донести до людей смысл этого нового откровения. Его самоубийство и предстает такой жертвой, подобной голгофской жертве Христа. При этом отвратительная абсурдность той ситуации, в которой Кириллов совершает самоубийство (способствуя сокрытию омерзительного убийства Шатова), ничуть не противоречит возвышенной цели этого поступка — доказать людям, что они не должны бояться смерти, что смерть не является абсолютной гранью их бытия; ведь и Иисус Христос был предан смерти под смех и улюлюканье толпы, казнью, которой обычно казнили рабов. В том, как Кириллов понимает историю Иисуса, проявляется странная двойственность. С одной стороны, он безусловно верит в реальность этой истории и в искренность веры Иисуса в свое воскресение. Зажигая лампаду перед его образом, Кириллов показывает, что и для него Христос — «высшее существо», идеал человека и идеал подлинной веры. Его сомнение распространяется только на один аспект веры Иисуса — а именно на его уверенность в том, что после воскресения он действительно обрел «рай», представляющий собой преображенное, гармоничное состояние земной жизни. Здесь возникает явное противоречие: хотя Кириллов верит в преображение земной жизни, поскольку сам уже обладает (в какой-то степени) им, он отказывается верить в то, что такое преображение стало реальным для Иисуса Христа после смерти. Все, что мы знаем о Кириллове, делает нелепым предположение, что он может ставить себя выше Христа, считая, что ему доступно то, что недоступно Христу. Разрешение этого противоречия кроется в той, на первый взгляд, несущественной детали, что Христос верит в преображение только после смерти, в то время как Кириллов в своей вере утверждает возможность преображения уже в самой земной жизни. Как было сказано выше, в вере Кириллова эти формы преображения оказываются существенно независимыми друг от друга; теперь можно утверждать большее: Кириллов противопоставляет их, отдавая предпочтение второй. Это не означает, что он подобно Свидригайлову убежден, что все «миры», ожидающие нас после смерти, являются более абсурдными, чем наш. Они могут быть и более абсурдными, и более совершенными; главное не в этой «вариабильности» нашего будущего, главное в том, что это будущее не придет к нам без наших усилий, и только от усилий самого человека зависит, какое будущее ждет его после смерти; главное для человека — уже в земной жизни добиться «воскресения» и преображения. Теперь уже нетрудно понять, в чем видит Кириллов и великую заслугу Иисуса, и его великую неудачу. Его заслуга, его подвиг перед человечеством состоит в том, что он своей жизнью показал, что грядущее преображение не может быть реальным без постоянных усилий каждого человека, направленных на преображение своей жизни в каждый ее момент. Это и дает разрешение проблемы, поставленной в начале данного раздела. Абсолютность человеческой личности мы не можем понимать иначе, как ее бессмертие, вечное существование, причем как существование совершенное. Однако если принять традиционную христианскую интерпретацию этой идеи, то постулат вечного существования приводит к противопоставлению вечности и времени, посмертной абсолютности человека и его земного несовершенства. Это означает, что эмпирическая, уникальная личность остается вне сферы абсолютности, и поставленная цель — оправдать абсолютность самой личности, в ее земном бытии, — не допускает реализации. В том понимании идеи бессмертия и воскресения, которую Достоевский предлагает устами Кириллова, наоборот, происходит сближение земной несовершенной жизни и «райской» совершенной — в том смысле, что «райская» жизнь не абсолютно отделена от земной, а может быть обретена в каждый момент земной жизни через предельные усилия человека, всей его личности. Это означает, что время и земная эмпирическая личность не противопоставлены вечности и совершенной божественной личности, а признаются основанием для последних. Человек преображает свою земную личность к абсолютному состоянию, а не заменяет ее абсолютной личностью; каждая эмпирическая личность абсолютна, но лишь потенциально — в перспективе указанного преображения. Конечно, с точки зрения классической рационалистической философии приведенное объяснение смысла абсолютности эмпирической личности не выглядит убедительным, поскольку классическая философия не может считать корректным понятие «потенциальной», «становящейся» абсолютности, связанной не только с вечностью, но и со временем. Однако в том и состоит заслуга Достоевского, что он через художественные образы своих романов подвел философию к необходимости переосмысления понятий «абсолютный» и «Абсолют» и тем самым к осознанию возможности совмещения этих понятий со смыслом бытия конкретной эмпирической личности. В дальнейшем по этому чрезвычайно плодотворному пути пойдут почти все самые известные русские философы. Из такого понимания абсолютности личности вытекает парадоксальное следствие. Те усилия, которые личность должна осуществлять в каждое мгновение своей жизни ради преображения своего земного бытия, и составляют суть веры; вера — это не просто душевное состояние, эмоциональный настрой или система идей, — это реальная сила, заключенная в человеке и способная преобразить его. Здесь получают оригинальное развитие идеи предшествующих мыслителей (Чаадаева, Хомякова), которые придавали христианской вере реальное, онтологическое значение. Однако из той интерпретации, которую дает этой мысли Достоевский, следует, что сама вера не может быть абсолютной, причем именно потому, что только через нее выявляется абсолютность личности. Ведь абсолютность веры — это успокоенность, это состояние достигнутой цели; такая вера возможна для земного человека только в том случае, если абсолютное, божественное начало (Бог) находится вне человека, а смысл самой веры сводится к полной убежденности по поводу того, что человеку будет «дарована» причастность к сфере абсолютного (после смерти). Вера, о которой говорит Кириллов, не может «успокоиться», поскольку это будет означать ее исчезновение как реальной силы, открывающей человеку путь к совершенству. Для Достоевского, как и для его героя, главное в той вере, которую принес людям Христос, — это свобода. Абсолютная вера предполагает отсутствие каких-либо сомнений и исканий — это успокоенность и ожидание обещанного грядущего преображения. Вера Христа вовсе не этого требует от человека. Сама суть человеческой личности — это свобода, вера человека также должна быть свободной верой, то есть должна предполагать постоянное усилие веры. Очень ясно связь между свободой и верой (причем именно верой в воскресение Христа) Достоевский демонстрирует в «Легенде о Великом Инквизиторе» из романа «Братья Карамазовы». Размышляя об истории Христа, Великий Инквизитор ставит ему в вину как раз отсутствие прямых свидетельств его воскресения. Христос отвергает возможность сойти с креста на Голгофе (при свидетелях!) и тем доказать однозначно, раз и навсегда свое божественное происхождение, свою абсолютность. Он хочет от людей свободной веры, то есть веры, которая не имеет необходимого, принудительного обоснования (например, обоснования в чужом свидетельстве). Только такая вера тождественна постоянным усилиям по раскрытию своей потенциальной абсолютности и, значит, реально ведет к ней. Великий Инквизитор, напротив, заменяет веру-свободу верой-авторитетом; последняя раз и навсегда отделяет земного эмпирического человека от Бога, от источника жизни, лишает нас возможности придать земному человеку абсолютное значение. Для Иисуса усилие веры — это и есть усилие воскресения, которое он осуществляет через жертву, через Голгофу, через принятие страданий и смерти. С точки зрения традиционного христианства только для Христа вера и реальное жизненное деяние совпадали до полной неразличимости, для всех, кто верит в Христа, эта вера уже не обязана быть тождественной какому-то жизненному усилию (хотя последнее и не отрицается в принципе; вспомним известный спор о необходимости дополнить веру реальными делами). В противоположность этому, отвергая возможность абсолютной веры (в том числе и по отношению к Иисусу, идущему на Голгофу), Кириллов отвергает принципиальное различие между Иисусом и любым человеком, осуществляющим усилие веры. Для каждого из нас усилие веры тождественно усилию по преображению своей жизни в данное неповторимое ее мгновение. Собственно говоря, такая вера является обязательной принадлежностью (хотя бы в минимальной степени) каждого человека, ибо без нее невозможно продолжение жизни. Если человек не обладает верой, оказывается неспособным на постоянное усилие по преображению своей жизни к вечности, бессмертию и гармонии, он уже в этом мире, до своей физической смерти может быть лишен жизни, может быть «живым трупом», может пребывать в состоянии смерти. Выразительный пример указанного «бытия в смерти» дает Свидригайлов, в такое же состояние попадают Раскольников и Смердяков после совершения преступления. Именно поэтому Свидригайлов и Смердяков неумолимо идут к самоубийству, а Раскольникову в конечном счете предстоит выбор между самоубийством и покаянием, которое позволит ему вернуться к жизни, воскреснуть (в буквальном смысле), возвращаясь в живительное поле мистического единства людей. Выразительным символом этого выбора является история воскрешения Лазаря, о которой напоминает Раскольникову Порфирий Порфирьевич и которую затем ему читает из Библии Соня. Для Кириллова Иисус Христос выступает высшим примером подлинной веры. Но в то же время в его вере Кириллов обнаруживает некоторый «дефект», некоторый недостаток, который не позволяет полностью принять эту веру, заставляя искать другого ее обоснования. Несмотря на то что Иисус доказывает неразрывную связь грядущего воскресения с постоянными «усилиями воскресения», осуществляемыми уже в этой, земной жизни, он не признает их ни единственной, ни главной причиной грядущего «окончательного» воскресения. Такой главной причиной оказывается воля Бога-отца, божественная сила, господствующая в мире. Усилия человека — это необходимое дополнение к ней, без которого она не смогла бы реализовать гармонию и бессмертие, но сами по себе, без участия божественной силы они ничего не значат и не могут привести к воскресению. Именно поэтому вера Иисуса принципиально различает «воскресение» в этой земной жизни, зависящее только от усилий самого человека и являющееся условным, «ненастоящим», и окончательное мистическое воскресение, которое ждет нас после смерти и которое достигается только через соединение усилий человека и действия божественной силы. Упование на божественную силу как на главный фактор нашего преображения и считает Кириллов «ошибкой» Иисуса. Не только Кириллов, но и многие другие герои Достоевского отказываются признавать очевидным и неоспоримым действие в нашем мире сверхчеловеческой божественной силы, через которую мир способен «воскреснуть», достичь гармонии и совершенства. Однако эти сомнения могут иметь различный результат. Для Ипполита Терентьева и Ивана Карамазова это означает, что под сомнение поставлена сама идея воскресения, преображения жизни, поскольку поверить в возможность воскресения и абсолютной гармонии вне действия божественной силы они не в состоянии. Для Кириллова это означает совсем иное. Отвергая действие божественной преобразующей силы в мире, он считает, что эта сила целиком заключена в человеке — в каждой ограниченной человеческой личности. Поэтому «усилия воскресения», осуществляемые каждым человеком, — это не дополнение к действию «внешней» божественной силы (что подразумевалось в вере Иисуса), а есть сама ее суть, ее истинное и окончательное явление в мире. На основании этой идеи Кириллов отвергает все прошлые религии, которые «выдумывали Бога» — то есть выдумывали Бога вне человека, выдумывали чуждую человеку и независимую от него божественную силу. «Новый Христос», которого ожидает Кириллов и которым он пытается стать, — это человек, способный в себе самом, в своем земном чел
Воспользуйтесь поиском по сайту: ©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...
|