Ценности, практический разум и воспитание в свободе

Мы уже знаем, что интуитивный доступ к ценностям и нравственным требованиям означает непосредственное знание, но оно не автоматическое, не безошибочное и не беспрепятственное. Наш контакт с практическим миром открывает нам множество ценностей и норм, часто пересекающихся и сталкивающихся между собой, но также разнообразно нас притягивающих (требование, тяготение, склонность, искушение и т.д.). И со стороны субъекта, как уже известно, доступ к этим предметам осуществляется с позиции определенной перспективы (индивидуальной или культурной).

Такая обусловленность, хотя и создает видимость справедливости тезиса релятивизма, на самом деле свидетельствует о необходимости познания и усвоения нравственных принципов в процессе воспитания: исходя из своей конкретной ситуации и перспективы, человек морально прогрессирует и всё менее зависит от окружающих его предрассудков, своих склонностей и субъективных интересов. Нравственное воспитание – это последовательная педагогика, воздействующая на воспитанников так, чтобы они могли правильно воспринимать различные виды ценностей, избегая «ценностной слепоты», преодолевать собственную слабость на пути следования истинным нравственным требованиям и т.д.

Из такого понимания нравственного воспитания вытекает, во-первых, что оно является процессом достижения моральной автономии, а во-вторых, что данный процесс предполагает объективные критерии ценности и правильности. Именно в этом смысле нужно понимать эмпирические исследования Ж. Пиаже и Л. Кольберга в области психологии нравственного развития ребенка.

В своём, ставшем уже классическим, сочинении Le jugement moral chez l'enfant [46] Пиаже описывает, каково влияние указаний взрослых на нравственное, а также интеллектуальное развитие ребёнка и на взаимодействие детей (их сотрудничество) в процессе игры. Его исследования показывают, что нравственный критерий формируется в основном не под воздействием общественного давления, как утверждает социологическая школа Дюркейма, а зависит большей частью от физической и интеллектуальной зрелости. Существует отчётливая параллель между интеллектуальным и нравственным развитием, что подтверждает когнитивный доступ к нравственности и опровергает чисто эмоциональное восприятие моральных предметов (типа эмотивизма).

С другой стороны, исследования Пиаже обнаруживают, что формирование совести происходит в динамичной форме: на основе нравственной гетерономии она развивается в сторону моральной автономии. Такая динамика предстаёт в сознании детей:

- в виде правил игры, вначале принятых как нечто принуждающее (одностороннее уважение), а постепенно (с 7 до 11 лет) воспринимаемых уже как разумные правила, результат сотрудничества и взаимного уважения;

- в виде нравственных норм (например, запрета на обман), которые соблюдаются на первоначальной стадии исключительно из-за своих следствий согласно схеме одностороннего уважения (обман плох, потому что наказуем), а потом, с 8-летнего возраста, принимаются как результат взаимного уважения: обман плох сам по себе, даже в отсутствие наказания, потому что антисоциален;

- в понятии справедливости – Пиаже выявляет, что значимость справедливости, хотя и может быть подкреплена нормами и примерами взрослых, большей частью не зависит от их влияния, и для своего становления нуждается лишь в сотрудничестве и солидарности детей; иногда понятия справедливого и несправедливого формируются в детском сознании вопреки, а не благодаря влиянию взрослых[47].

В итоге, сотрудничество и собственное интеллектуальное развитие являются главными факторами, благодаря которым ребенок избавляется от изначального эгоцентризма (психологического субъективизма и зависимости от общественного окружения) и постепенно достигает нравственной автономии, на основании которой лично устанавливает критерии своего поведения.

Исследования Кольберга[48], развивающие и дополняющие работы Пиаже, устанавливают более чёткую связь нравственной зрелости с интеллектуальным развитием и с общественными отношениями.

Кольберг подчеркивает когнитивный аспект морального развития в противовес социологистическим и психологистическим гипотезам, сводящим формирование нравственного сознания и совести к усвоению норм под давлением окружения, и полагает, что результаты научных исследований Пиаже опровергают нравственный релятивизм, поскольку отводят классу, полу и культуре в сравнении с когнитивным развитием вторичную роль[49].

Кольберг отчасти вносит поправки в выводы Пиаже (особенно в его схему двух видов нравственного суждения – гетерономного и автономного, – которая не соответствует стадиям когнитивного развития), но одновременно старается показать, что существуют универсальные и регулярные этапы нравственного развития, соответствующие стадиям когнитивной зрелости. Для подтверждения универсальности и регулярности этих этапов им были проведены подробные изыскания в странах с различными культурами (в Великобритании, Мексике, на Тайване, Багамских островах, в Белисе, Турции и т.д.). После многочисленных проверок и исправлений Кольберг установил три уровня нравственного развития, в каждом из которых различаются две стадии[50]:

- Уровень 1 – предморальный (доконвенциональный):

o Стадия 1 – гетерономная мораль. Точка зрения – эгоцентрическая. Правильно то, что приказано под угрозой наказания; мотив действия – избежание наказания.

o Стадия 2 – индивидуализм и инструментальный обмен. Правильно то, что служит личным интересам, но с признанием права других иметь собственные интересы.

- Уровень 2 – конвенциональный:

o Стадия 3 – межличностные отношения и взаимные ожидания. В отношениях с другими людьми доминирует собственная перспектива индивидуума. Правильное поведение предполагает поступки, совершённые согласно ожиданиям других, то есть согласно распределению общественных ролей. Наличествует забота о других и способность поставить себя на место другого («золотое правило»).

o Стадия 4 – сохранение общественной системы и поведение по совести. Главная роль отводится социальной системе, определяющей все роли и нормы. Правильно то, что связано с исполнением принятых добровольно собственных обязанностей и с внесением своего вклада в общество.

- Уровень 3 – постконвенциональный, или уровень принципов:

o Стадия 5 – общественный договор, общественная польза и индивидуальные права. Хотя существует множество разнообразных ценностей и мнений и большинство из них относится к области личных (которые все же нужно поддерживать как часть общественного договора), есть некоторые безусловные ценности и права, которые должны поддерживаться во всех сообществах независимо от мнения большинства. Доминирует «предобщественная» перспектива некоего разумного индивидуума, сознающего необходимость ценностей и прав, действительных самих по себе и не зависимых от социального договора.

o Стадия 6 – универсальные нравственные принципы. Доминирует нравственная позиция, от которой зависят и из которой выводятся общественные договоренности. Правильные поступки те, что осуществляются по моральным принципам, принятым самими по себе и являющимся универсальными принципами справедливости.

Такая схема нравственного развития показывает, что моральные мотивации внешнего принуждения прогрессивно уменьшаются, причём таким образом, что соответствуют схеме Пиаже, где нравственный рост влечет за собой прогресс автономии, и этот прогресс, в свою очередь, означает большую способность восприятия нравственной объективности и отход от субъективизма.

Конечно, все эти исследования, имея эмпирический характер, отражают лишь основные тенденции (не все индивидуумы развиваются согласно статистическойнорме) и, будучи открыты возможным будущим исправлениям, не могут доказать в строгом смысле нравственную объективность.

Все равно они являются ценными показателями того, что человеческая зрелость, моральное развитие и приобретение личной автономии предполагают объективный нравственный порядок и требуют определенного процесса воспитания, причём в полном соответствии со свидетельством здравого смысла.

Первый контакт человека с миром нравственности происходит в семейном, общественном и культурном контексте. Эта зависимость, недооценённая Пиаже, но особо выделенная Кольбергом[51], играет решающую роль в нравственном формировании ребенка. Главное условие положительной динамики развития – атмосфера доверия ребенка к взрослым. Первая ступень детской оценки проявляется в различении удовольствия и боли, она ориентирована на удовлетворение собственных нужд. В семейном окружении ребенок сталкивается с определёнными нормами и привычками, которые он воспринимает как неоспоримые факты. Они связаны с поощрением и наказанием таким образом, что ребенок учится отказываться от части своих непосредственных желаний ради удовлетворения потребности в человеческих отношениях. Чрезвычайно важно для его нравственного воспитания – развитие способности к сотрудничеству и взаимности (особенно через игры с другими детьми), которыми он открывается миру справедливых и бескорыстных отношений. Итак, постепенно, с помощью поддержки и авторитета взрослых, а также посредством сотрудничества нравственный субъект переходит от зависимости к независимости, от гетерономия к автономии, от субъективного эгоцентризма к бескорыстию.

На самом деле, научный вклад Кольберга не ограничивается описанием нравственного развития: на основе своих исследований он сформулировал определённую философию нравственного воспитания, где главная цель – передача ценностей, но таким образом, чтобы исключить общественное давление. Кольберг считает, что цели воспитания могут быть оправданы только в свете понятия «внутренней ценности». Поэтому нужно воспринимать передаваемые ценности не просто как общественную пользу, но как наиважнейшие сами по себе нравственные ценности, прежде всего ценность справедливости[52].

Практическое применение такой философии воспитания[53] влечет за собой активное участие всех воспитанников в установлении справедливых отношений в своём коллективе, где воспитанники могли бы оптимально развивать свои нравственные способности. Подобные демократические школы способствуют формированию нравственной автономии в определённом, чрезвычайно важном для нас аспекте. Авторы напоминают, что нужно понимать автономию в том смысле, в каком её понимал Кант. Для Канта гетерономия означает присутствие стороннего руководства, основанного на субъективных чувствах. Автономия предполагает объективные рациональные нравственные принципы, и именно поэтому влечет за собой общение и взаимодействие[54].

Заключение

Феноменологический анализ ясно показывает, что ценности появляются в нашем опыте со стороны объекта, и только таким образом можно познать динамику мотивации к действию, без которой нельзя дать объяснение человеческой свободе. Всё это, кстати, совершенно соответствует здравому смыслу и нашему повседневному опыту.

С другой стороны, несмотря на трудности концептуального подхода к ценностям, философские категории, установленные нашим опытом, показывают, что ценности являются истинными качествами, которые по своему сущностному содержанию не сводимы к другим измерениям бытия: реализуясь в ценных предметах, они действительно становятся качествами этих предметов, хотя и «сопутствующими» (consequential attributes).

Подробное рассмотрение различных доводов и возражений против объективности ценностей (прежде всего нравственного релятивизма и соответствующего ему субъективизма) позволяет понять, что их доказательная сила более кажущаяся, чем действительная: они слабы, не обоснованы, иногда противоречивы. Кратко характеризуя теорию относительности ценностей, следует признать её:

— Логически абсурдной: ведь невозможно, чтобы утверждение «Х – хороший» было идентично утверждению «кто-то считает, что Х – хороший», так как первое оценивающее суждение идентично значению лишь одного элемента второго суждения. Получается нечто вроде «А=А+В».

— Гносеологически ошибочной: ведь она игнорирует интенциональность нравственного познания.

— Психологически невозможной: к тому, что абсолютно нейтрально, можно быть только безразличным, так как то, что представляет собой лишь нейтральные факты, не способно нас мотивировать.

Факт широкой популярности релятивизма объясняется значительным историческим распространением ментальности позитивизма, которая не признает другой объективности, кроме эмпирической объективности экспериментальной науки, и, соответственно, объявляет все остальные, научно непостижимые измерения реальности несуществующими или чисто субъективными. Это влечет за собой произвольное исключение значительной области человеческого опыта из объективной реальности (исключение, которое, кстати, невозможно научно аргументировать) и необоснованно сводит человеческий разум к его физико-математической модели.

В практическом плане мы показали, что релятивизм и субъективизм, далёкие от того, чтобы гарантировать воспитание в свободе и нравственную автономию, неизбежно приводят к манипуляции одних людей другими. В отсутствие объективных критериев добра и зла, единых для всех моральных субъектов, единственный выход – прибегнуть к силе для навязывания определенных общественных целей, которые, в свою очередь, могут быть лишь иррациональными желаниями или интересами отдельных людей.

Вопреки опасениям, что объективность ценностей и универсальность нравственных норм может привести к догматизму и нетерпимости, наш анализ показал, что догматизм зависит не от самих ценностей, а от смешения области ценностей с неизбежно ограниченной перспективой, в которой отдельный человек, определённая эпоха или культура их воспринимают. Что касается тоталитаризма, то здесь было ясно установлено, что он не имеет никакого отношения к защите объективных ценностей, а всего лишь абсолютизирует реальности (такие, как раса, класс, нация и т.д.), по определению относительные. Поэтому тоталитаризм нередко сопровождается релятивизмом подлинных ценностей и с трудом может служить защитой от него.

И напротив, правильно понимаемый объективизм даёт убедительное объяснение множественности нравственных систем различных эпох и культур, так же как и моральному прогрессу человечества. На этом основании заключаем, что лишь обращение к объективным ценностям и универсальным нормам может гарантировать подлинное воспитание в духе свободы и достижение личной автономии, а также противостоять любого рода тоталитаризму, потому что, только исходя из этого принципа, можно обосновать требование безусловного уважения человеческого достоинства, свободы и справедливости, но также и довольно условной ценности толерантности к тем позициям, которые кажутся ошибочными или неверными, во имя того же достоинства.

 

Основная библиография:

Вегас Х. М., Ценности и воспитание, Санкт-Петербург: Русская Христианская Гуманитарная Академия. 2007. Главы 3 и 7.

Дополнительная библиография:

Lewis C.S., The Abolition of Man, or Reflections on education with special reference to the teaching of English in the upper forms of schools (1943), Glasgow: Fount Paperbacks, 1978. Есть русский перевод: Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах, см. Льюис К.С., Любовь. Страдание. Надежда, Москва: «Республика», 1992.

 

[1] См. Skinner B. F., Más allá de la libertad y la dignidad, Barcelona: Editorial Fontanella, 1972, p. 18-20 (оригинальная версия: Beyond Freedom and Dignity, New York: Knopf, 1971).

[2] См. Skinner B. F., там же, p. 11 и вообще всю главу 1.; см. так же Walden Dos, Barcelona: Martínez Roca, 1984, p. 11 (оригинальная версия: Walden Two, New York: Macmillan 1948).

[3] Для Скиннера суждения о ценности не имеют фактического (т.е. объективного) значения, они сводятся к выражению чувств данного субъекта, т.е. к психологическим фактам. Его позиция по этому поводу идентична позиции натуралистической этики. См. Skinner B. F., Más allá de la libertad y la dignidad, p. 132-133.

[4] См. Skinner B. F., там же, capítulo 6, p. 131 y sigs. См. так же García Norro J.J., Relativismo moral e intuicionismo ético, p. 166-168.

[5] См. Lewis C.S., The Abolition of Man, or Reflections on education with special reference to the teaching of English in the upper forms of schools (1943), Glasgow: Fount Paperbacks, 1978. Есть русский перевод: Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах, см. Льюис К.С., Любовь. Страдание. Надежда, Москва: «Республика», 1992. Цитаты из книги Льюиса даны в нашем собственном переводе с английского, а не взяты из (ненадежного и неполного) вышеуказанного перевода. Поскольку тут важна суть проблемы, не имеет значения, что критика Льюиса не адресована непосредственно Скиннеру и что сам Скиннер её не принял: см Skinner B.F., Más allá de la libertad y la dignidad, p. 247.

[6] Но об этом подробно будем говорит позже, в § 28, особенно в пункте «нравственные причины релятивизма».

[7] «Перед Каем и Титом [вымышленные имена педагогов – сторонников релятивизма] лежат только два возможных пути. Либо идти до конца и снять маску с этого чувства [что “dulce et decorum est pro patria mori”], как можно сделать с любым другим чувством; либо начать искусственно внушать ученикам то чувство, которое для самих педагогов лишено ценности, однако, вдохновляя учеников, вырабатывает в них готовность пожертвовать жизнью лишь потому, что нам (выживающим) полезно, чтобы наша молодежь так чувствовала. Если они идут по этому пути, то разница между старым и новым воспитанием будет принципиальной: старая система формировала, новая – просто “обусловливает”. Старая занималась своими учениками подобно тому, как взрослые птицы занимаются птенцами, когда те учатся летать; новая относится к своим ученикам, как птицевод к птенцам – обращаясь к ним в той или иной форме с предложениями, которые птицы абсолютно не понимают. Одним словом, старое воспитание было разновидностью передачи: люди передавали человечность другим людям; новое воспитание – просто пропаганда». Lewis C.S., The Abolition of Man, p. 18.

[8] «Думаю, что наши педагоги – Кай и Тит – не преднамеренно заблуждаются относительно насущных потребностей современного воспитания. Они воспринимают окружающий мир под влиянием эмоциональной пропаганды (их учили по традиции, что молодежь очень чувствительна) и приходят к заключению, что лучшее из того, что они могли бы сделать, – это защитить умы молодежи от этих чувств. Однако мой опыт преподавателя свидетельствует об обратном. На каждого ученика, нуждающегося в защите из-за чрезмерно сильной чувствительности, приходится три, нуждающихся в пробуждении от летаргического сна равнодушной посредственности. Цель современного воспитателя не в том, чтобы рубить сук, на котором сидишь, но чтобы орошать пустыню. Разумное предупреждение излишней сентиментальности состоит в привитии воспитаннику подходящих чувств. Высушивать чувства наших учеников означает сделать их жертвой очередного прозелитизма. Голодная природа подтолкнет их к мести, так как жесткое сердце – ненадежная защита от слабого ума». Lewis C.S., The Abolition of Man, p. 13.

[9] Но этот ответ не может нас полностью удовлетворить, как напоминает Льюис: «Не буду настаивать, что мы называем инстинктом то, чего не знаем (поскольку сказать, что перелетные птицы выбирают свой маршрут инстинктивно – значит сказать, что мы не знаем, как они его выбирают); и здесь (инстинкт) действует должным образом, потому что выражает спонтанный и бессознательный импульс, широко воспринимаемый членами данного рода. Но каким образом будет способствовать так понимаемый инстинкт тому, чтобы найти “реальные” ценности? Можно ли утверждать, что мы должны прислушиваться к инстинкту и иначе поступать не можем? В таком случае, зачем писать Зеленые книги? К чему такие похвалы тем, кто отступил перед неизбежностью?». Там же, p. 24.

[10] Льюис обозначает «Дао» всякое миросозерцание, признающее объективную ценность: «Такое миросозерцание я, для краткости, буду обозначать в дальнейшем “Дао”. И у Платона, и у Аристотеля, и у стоиков, и у ветхозаветных иудеев, и у восточных народов бросается в глаза одна общая и очень важная мысль – признание объективной ценности». Там же, c. 16.

[11] Там же, cс. 37-38.

[12] Там же, cc. 41-42. Далее Льюис продолжает: «И каждая баталия, которую мы считаем выигранной, шаг за шагом приводит нас к этому выводу. Все видимые поражения Природы были лишь тактическими отступлениями. Мы думали, что контратаковали, а она обманула нас. Ее рука, нам казалось, капитулировала перед нами, а на самом деле взялась за оружие своего векового господства. Если бы действительно существовал мир, полностью унифицированный и манипулируемый (с Дао, сведенным к продукту такого планирования), Природа перестала бы волноваться о том беспокойном роде, который восстал против нее много миллионов лет назад; ей больше не помешали бы пустые слова об истине, сострадании, красоте и счастье. Ferum victorem cepit; и если евгеника по-настоящему действенна, второго восстания не произойдет, будет лишь приспособление к манипуляторам; а манипуляторы, в свою очередь, приспособятся к ней; так будет до тех пор, пока луна не упадет и солнце не погаснет»

[13] «В любом случае ясно одно: человек – не самая старая и не самая вечная проблема из тех, что поставил себе сам человек (...) Человек – изобретение недавнее (...) Человек – это изобретение, чью недавнюю дату рождения с легкостью открывает археология нашей мысли. И, может быть, впереди его скорый конец. Если бы предпосылки познания исчезли так же, как они появились, то можно было бы держать пари, что и человек сотрется как след на прибрежном песке». Foucault M., Les motes et les choses. Paris: Gallimard, 1966, c. 398. «Важнейшая цель общественных наук заключается не в созидании человека, а в его растворении. (Речь идет) о возвращении культуры к природе и, в итоге, о жизни только с позиции ее физико-химических свойств» Lévi-Strauss C., La pensée sauvage. Paris: Plon, 1962, p. 326-327.

[14] «Предположим на миг, что можно оправдать бесспорные добродетели без учета объективных ценностей. Действительно, никакое оправдание добродетели не делает человека добродетельным. Без помощи осмысленных чувств интеллект слаб перед биологическим организмом. Я предпочел бы играть в карты с человеком, скептически настроенным к этике, но воспитанным в убеждении, что “джентельмеи не жульничает”, чем с философом, безупречным в теории морали, но выросшим среди мошенников. Во время войны силлогизм не поможет сохранять твердость духа и мышц после трех часов бомбежки. Сентиментальное отношение к какому-то флагу (перед которым Кай и Тит скорчили бы мину), к какому-то народу или полку здесь более полезно. Как монарх управляет посредством своей исполнительной власти, так и разум в человеке должен регулировать первичные инстинкты посредством “духовного элемента”. Голова управляет животом через сердце, являющееся местом ее опоры. (…) “Сердце – великодушие – чувство” – вот необходимая связь между человеком разумным и человеком, живущим животными инстинктами. Можно даже сказать, что именно благодаря этому связующему звену человек становится человеком: по своему интеллекту – он просто дух, а по инстинктам – просто животное» Lewis C.S., там же, pp. 18-19.

[15] Там же, p. 18.

[16] «Если долг перед родителями есть предрассудок, то долг перед будущим потомством тоже предрассудок. Если справедливость – предрассудок, то предрассудок также долг перед моей страной или моим народом. Если поиск научных знаний – подлинная ценность, то тогда подлинная ценность и супружеская верность. Бунт против Дао – это бунт ветвей против дерева: если бы бунтующие смогли победить, они обнаружили бы, что разрушили самих себя». Lewis C.S., там же, p. 29-30.

[17] Там же, p. 19-20.

[18] См. González R. Arnáiz G., «Ética civil: la historia de un nombre» // Diálogo Filosófico, 35 (1996), p. 214.

[19] См. Habermas J., Theorie des kommunikativen Handels, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981; Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988; Apel K-O., Transformation der Philosophie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1973-1976; Rawls J., A Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press, 1972. Мы излагаем здесь развитие гражданской этики в испанской философии: см. Cortina A. Ética mínima. Madrid: Tecnos, 1986; La ética de la sociedad civil. Madrid: Anaya, 1995; Ética civil y religión. Madrid: PPC, 1995; Camps V. Virtudes públicas, Madrid: Espasa Calpe, 1990; Vidal M. La ética civil y la moral cristia­na. Madrid: San Pablo, 1995.

[20] См. Vidal M., Ética civil y moral cristiana, p. 156-159.

[21] См. Rodríguez Duplá L., «Crítica de la ética civil» // Diálogo Filosófico 35 (1996), p. 217-228.

[22] См. Rodríguez Duplá L., «La recuperación del tema de la felicidad en la filosofía contemporánea» // Diálogo Filosófico 50 (2001), p. 194-226.

[23] См. Palacios J.M., «El problema de la fundamentación metafísica de los derechos humanos» // Revista de Filosofía, 2.^a Serie, VI (Julio-diciembre, 1983), p. 257-273; особенно p. 258-259.

[24] Rodríguez Duplá L., «Crítica de la ética civil», p. 223.

[25] «Не надо далеко ходить, чтобы понять, что “необходимое” гражданину плюралистического общества часто отождествляется с тем, что государство навязывает принудительным образом». Rodríguez Duplá L., там же, p. 223.

[26] См. ту же статью, особенно p. 221-228.

[27] См. Vidal M., La ética civil y la moral cristiana, p. 151; Diccionario de ética teológica, Estella, 1991, p. 238; Cortina A., Ética mínima, p. 109-120; Ética civil y religión, p. 30-31 и p. 69.

[28] См. Cortina A., Ética civil y religión, passim.

[29] Vidal, M. Diccionario de ética teológica, p. 237.

[30] См. позицию Кельсена в §28.3, а также Skinner B.F., Más allá de la libertad y la dignidad, p. 162.

[31] Cortina A., Ética mínima, p. 18-19.

[32] Camps V., Virtudes públicas, p. 81.

[33] «Принцип терпимости не только не попирается стремлением к истине этих этик, но, наоборот, является неотъемлемой частью истины, которую они провозглашают». Rodríguez Duplá L., «Crítica de la ética civil», p. 224.

[34] Camps V., Virtudes públicas, p. 22.

[35] См. там же, p. 24.

[36] См. Rodríguez Duplá L., «Crítica de la ética civil», p. 227.

[37] Сам Rodríguez Duplá напоминает, что обращение к истории, на самом деле, есть вариант динамической концепции гражданской этики, которую он критикует. Все это подтверждает существование путаницы, указанной выше.

[38] См. там же, p. 225-226.

[39] См. MacIntyre A., After Virtue: An Essay in Moral Theory, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981.

[40] Rodríguez Duplá L., «Crítica de la ética civil», c. 226.

[41] Кант И., Метафизика нравов, Введение IV,в Собрании сочинений в 8 томах, том 6, с.248.

[42] Именно в этом суть гипотетических норм.

[43] См. Palacios J.M., El pensamiento en la acción, p. 65.

[44] См. Rodríguez R., Hermenéutica y subjetividad, Madrid: Trotta, 1993, p. 61-62.

[45] См. Кант И., Религия в пределах только разума, в Собрании сочинений в 8 томах, том 6, с.164.

[46] См. Piaget J., Le jugement moral chez l'enfant, avec le concours de sept collaborateurs, Paris: F. Alcan, 5e éd. 1978. См. также Rubio Carracedo J., El hombre y la ética, Barcelona: Anthropos, 1987, p. 142-153; Rubio Carracedo J., «La Psicología moral (De Piaget a Kohlberg)», en Camps V., Historia de la ética, Barcelona: Crítica, 1989, vol. III, p. 481-532.

[47] См. Rubio Carracedo J., «La Psicología moral (De Piaget a Kohlberg)», p. 491.

[48] См. Kohlberg L., Power F. C., Higgins A., La educación moral según Lawrence Kohlberg, Barcelona: Gedisa, 1997 (оригинальная версия: Lawrence Kohlberg’s Approach to Moral Education, New York: Columbia University Press, 1989). См. также Rubio Carracedo J., El hombre y la ética, p. 153-186; Rubio Carracedo J., «La Psicología moral (De Piaget a Kohlberg)».

[49] См. Rubio Carracedo J., El hombre y la ética, p. 155.

[50] См. Kohlberg L., Power F. C., Higgins A., La educación moral según Lawrence Kohlberg, p. 22-23; Rubio Carracedo J., El hombre y la ética, p. 158-159.

[51] См. Kohlberg L., Power F. C., Higgins A., La educación moral según Lawrence Kohlberg, p. 36-39.

[52] См. там же, p. 28-29.

[53] Именно об этом идёт речь в цитируемой книге: Kohlberg L., Power F. C., Higgins A., La educación moral según Lawrence Kohlberg.

[54] См. там же, p. 42.

⇐ Предыдущая1234

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: