Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!

Архаика и современность 1 страница

СКИФЫ

ЗОЛОТОЕ ЛЕКАЛО СУДЬБЫ:

ПЕКТОРАЛЬ ИЗ ТОЛСТОЙ МОГИЛЫ

И ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ

СКИФСКОГО ЗВЕРИНОГО СТИЛЯ¹

Вышедшая еще в 1985 году фундаментальная монография Д.С. Раевского «Модель мира скифской культуры» справедливо претендовала на создание в отечественной науке прецедента системного и полного (в меру имеющегося материала) рассмотрения вопроса о формировании вероятностной модели скифского мировоззрения. Выдвинутая автором концепция базируется на глубоком анализе археологических и литературных дискурсов и вписывает скифскую модель мира в широкий иранский, индоиранский и индоевропейский контекст. По моему мнению, эту книгу можно до сей поры с полным основанием считать вершиной современной отечественной скифологии. Мастерски выполненные Д.С. Раевским интерпретации конкретных скифских «текстов» и целых семантических комплексов опираются на строго системную методологическую базу. Однако именно эта база, с моей точки зрения, время от времени и подводит автора, ставя его интерпре-тативные техники в зависимость от далеко не всегда адекватной материалу структурно-семиотической модели. В результате оригинальные и концептуальные авторские наблюдения оформляются в достаточно спорную, на мой взгляд, интерпретативную систему, которой я и хотел бы противопоставить свою собственную, опирающуюся на анализ привлеченного Д.С. Раевским семантического материала.

1. ПЕКТОРАЛЬ КАК ЕДИНЫЙ ТЕКСТ. ОСОБЕННОСТИ «СТРУКТУРНО-ТОПОГРАФИЧЕСКОГО» КОДА

Посвятив всестороннему анализу знаменитой пекторали из кургана Толстая Могила четвертую, завершающую главу своего исследования и назвав эту главу «Греко-скифская космограмма», Д.С Раевский одним этим вычленил данный скифский торевтичес-

¹ Первая публикация [Михайлин 2003] Для мшимо и)длпия rckci бы i переработан и дополнен

В. Михайлин. Тропа звериных слов

кий текст¹ в качестве представительного феномена, через посредство которого (естественно, в соотнесенности с как можно большим числом других, «параллельных» текстов) возможен выход на понимание сущностных основ скифского мировоззрения². Дальнейший анализ пекто-рали именно как единого текста превращается, таким образом, в попытку реконструкции на его основе целостной мировоззренческой системы, свойственной кочевым (или полукочевым) скифским племенам, составлявшим в период примерное VII по III век до н.э. базисный этнический субстрат южнорусских степей (а также, вероятно, и родственным с языковой, этнической и/или общекультурной точки зрения народностям, которые в означенную эпоху занимали обширную территорию от Дуная и Карпат на западе до Алтая на востоке и от предгорий Урала на севере до Иранского нагорья и Памира на юге). Для начала приведем краткое описание пекторали (рис. 1):

Она представляет собой ажурный золотой нагрудник из четырех витых жгутов, скрепленных на сомкнутых концах узорными обоймами и львиными головками. Пространство между жгутами образует три лунарных поля, на которых размещены различные изображения. Центральное место в верхнем поясе занимают фигуры двух полуобнаженных мужчин, растянувших за рукава одеяние из овечьего меха и, видимо, заканчивающих его шитье. По обе стороны от них расположены фигуры самок домашних животных с детенышами, между которыми находятся две фигуры скифских юношей; один из них доит овцу, другой затыкает амфору, в которую, очевидно, слито надоенное молоко. С каждой стороны эту композицию завершает фигурка птицы. Средний пояс заполнен

¹ Вероятнее всего, греческий по исполнению, но скифский по «содержа
нию». Анализ проблемы взаимоотношений между скифским «заказом» и гре
ческим «исполнением» также дан в исходной работе.

² В той же работе см. также представительную библиографию по интере
сующей нас проблеме и по скифологии вообще, а также критический разбор
ряда авторских концепций — в том числе и нескольких интерпретаций «тек
ста» пекторали. Критика интерпретаций Б.Н. Мозолевского, Д.А. Мачинско-
го, А.П. Манцевич и других настолько полна и убедительна, что я не считаю
нужным снова поднимать здесь связанные с ней вопросы.

Скифы

причудливо изгибающимися побегами аканфа, на которых размещены пять фигурок птиц — одна строго по центру и по две с каждой стороны. Наконец, в нижнем поясе мы видим трижды повторенную сцену терзания лошади парой грифонов; к этой композиции примыкают сиены терзания кошачьими хищниками с одной стороны — оленя, с другой — кабана. Завершается этот пояс с каждой стороны изображением собаки, преследующей зайца, а также

til пары кузнечиков.

-4 [Раевский 1985: 181]

■'i

При анализе семантики пекторали Д.С. Раевский, в отличие от своих предшественников и совершенно, на мой взгляд, оправданно, предпочитает «путь не от сюжетной сцены, хотя бы и занимающей в ней центральное (и композиционно, и по смыслу) место, а от общей структуры памятника», ставя перед собой задачу «анализировать всю совокупность представленных мотивов и отношений между ними» [Раевский 1985: 187]. Первым делом он ориентирует изобразительный текст в пространстве, отталкиваясь при этом как от «положения пекторали в личном уборе ее носителя» [Раевский 1985: 188], так и от семантики представленных в тех или иных ее частях образов. Определив средний фриз как по преимуществу орнаментальный, он сосредотачивается далее на смысловых характеристиках и бинарном семантическом противопоставлении двух «крайних» фризов, определяя один как «верхний» и «центральный», а другой — как «нижний» и «внешний», «периферийный».

При этом «верхний/центральный» фриз жестко увязывается автором с миром «культуры», «плодородия» и с «серединным», человеческим миром вообще. Помещенные на фризе фигурки самок домашних животных с детенышами как нельзя лучше соответствуют этой идее. Строгая же иерархичность симметрического изображения, которое повторяет традиционный в индоиранских источниках ряд «пяти частей скота» (человек-лошадь-корова-овца-коза), позволяет вписать верхний фриз в более широкий смысловой контекст и трактовать его как «своего рода изобразительный эквивалент магической формулы, обеспечивающей благополучие, и прежде всего умножение скота» [Раевский 1985: 195]. Центральная в «верхнем» фризе композиция (два скифа с овчинной рубахой) трактуется как семантически связанная с «той же идеей плодородия и процветания» [Раевский 1985: 196] на основе достаточно широких параллелей с трактованными в духе прокреативной магичности римскими, хеттскими, греческими и славянскими ритуалами и фольклорными текстами.

«Нижний/внешний» фриз, заполненный по преимуществу сценами терзания или погони, трактуется через посредство базисного

В Мыхаилин Тропа 1вериных с юн

для всей работы «толкования мотива терзания в искусстве Скифии как метафорического обозначения смерти во имя рождения, как своего рода изобразительного эквивалента жертвоприношения ради поддержания установленного миропорядка животные, терзаемые в нижнем регистре, погибают для того, чтобы произошел акт рождения, воплощенный в образах верхнего регистра» [Раевский 1985 191]

Дальнейшая логика исследования очевидна, если исходить из не потерявших и по сию пору позиций в отечественных гуманитарных науках тартуско-московских структурно-семиотических моделей Впрочем, именно желание во что бы то ни стало привязать семантику того или иного образа к базисной для этой школы структурной модели и подрывает изнутри единство авторской схемы анализа

Центром композиции становится, естественно, мировое древо, представленное в пекторали центральным, растительно-орнаментальным фризом (аналогия подкрепляется вплетенными в орнамент изображениями птиц, характерных обитателей верхней трети мирового древа') Основанием для такого прочтения центрального фриза является также то обстоятельство, что этот «побег» «служит главным организующим элементом, связующим верхний и нижний фризы (iesp верхний и нижний миры), что соответствует функции мирового древа» [Раевский 1985 200] Почему в данном случае мировое древо организует пространство в горизонтальной плоскости, причем верхний и нижний миры размещены от него по обе стороны, а птицы, которые, по логике вещей, должны быть привязаны к верхней части дерева, явно тяготеют к его середине (если и вовсе не к корням — при том что в центре «растительного» фриза расположена пальметта, из которой, согласно Д С Раевскому, «произрастает растительный побег» [Раевский 1985 201]), автор не объясняет

Другим претендентом на роль мирового древа становится вертикальная ось композиции, организующая, с точки зрения автора, ряд символических изображений согласно все той же традиционной трехчастной логике В этом случае образы, помещенные в центре каждого фриза, организуются автором вокруг центральной оси таким образом, чтобы их смысл так или иначе отвечал месту каждого в соответствующей «части» мирового древа Так, самым «верхним» образом оказывается висящий над головой одного из полуобнаженных скифов горит с луком Автор замечает по этому поводу, что

«одни из которых клюют кн ветви а другие - нет как известно ло традиционный мотив связанный в ин-тоиранскоч мире с мировым древом > (Раевский 1985 2001

Скифы

...вполне обычным является изображение лука, висящего в ветвях дерева, которое обладает достаточно явными чертами, позволяющими характеризовать его как мировое. Стабильность такого размещения делала даже изолированное воспроизведение этого мотива достаточно легко прочитывающимся знаком, символизирующим мировое дерево и, в частности, маркирующим верхнюю его зону.

[Раевский 1985: 200)

Основанием для именно такой трактовки висящего в ветвях лука послужили композиции на пряжках из Сибирской коллекции Петра I и на золотой пластине из Зубова кургана, где изображена сцена смерти (сна?) персонажа под деревом. В ветвях и в том и в другом случае действительно висит лук; однако, на наш взгляд, это обстоятельство отнюдь не является достаточным основанием для строгой привязки лука к верхней части мирового древа, поскольку в данном случае речь, вероятнее всего, идет об иллюстрации какого-то конкретного эпического и/или ритуального эпизода [Грязнов 1961: 22]. К тому же автор странным образом не учитывает другого, точно такого же горита, помещенного в той же, центральной, части верхнего фриза пекторали и откровенно лежащего на земле¹. Если одежда из овчины, трактуемая автором как маркер серединной части мирового древа, действительно является таковым, то, во-первых, лук в этом случае автоматически утрачивает строгую привязку к «верху», а во-вторых, мировое древо на этом должно и закончиться, не распространяясь на два «нижних» фриза, — чего в модели Д.С. Раевского не происходит.

Для трактовки следующего по порядку (сверху вниз) образа овчинной рубахи автор первым делом ссылается на давно уже имеющие для мифоведения сугубо исторический интерес взгляды А.Н. Афанасьева. Впрочем, даже если действительно принять возможность соотнесения овчины (или золотого руна) с серединной частью мирового древа, то ситуации это нисколько не облегчает. Помимо высказанного выше соображения о необходимости «обру-

' Что тем более странно, если учесть следующее обстоятельство: критикуя действительно более чем уязвимую точку зрения Д.А. Мачинского (массагеты, по Геродоту, вешают лук у входа в кибитку в качестве предупреждающего знака при совокуплении с женщиной, и, следовательно, этот мотив есть знак приобщения персонажей к женскому божественному началу), Д.С. Раевский в качестве аргумента пользуется именно этим, вторым, лежащим на земле луком: «Если мотиву висящего лука такая семантика присуща стабильно в любом контексте (что само по себе трудно доказуемо).. то непонятно, почему повешен лук лишь одного из "энареев", тогда как у другого он лежит на земле» (Раевский 1985: 186].

В. Muxaii/um. Тропи звериных слов

бить» в этом случае мировое древо в верхнем фризе пекторали, возникает еще целый ряд неразрешимых, с нашей точки зрения, вопросов.

Итак, предположим, что лук маркирует верхнюю часть мирового дерева, а овчина — его середину. Нижнюю, откровенно хтоническую часть древа маркирует в этом случае «изображение терзаемой лошади, что указывает на толкование нижней зоны мирового дерева как мира смерти» | Раевский 1985: 202]. Однако буквально дюжиною страниц выше, рассуждая об аспектах «использования в анализируемом памятнике топографического кода», автор пишет:

Заслуживает внимания тот факт, что на пекторали грифоны терзают именно лошадей. Связь этого мотива в скифской традиции с космическим верхом подтверждается и восходящими к фольклору источниками.

[Раевский 1985: 190]

Кроме того, при рассмотрении вертикальной оси композиции из авторского поля зрения как-то вдруг выпадает столь значимый со структурной точки зрения средний (или — центральный?), «растительный» фриз, в котором на среднюю ось как раз приходятся пальметта (то есть — «низ»? поскольку именно из нее все и растет?) и сидящая под пальметтой птица (то есть явный «верх»). Крайне невразумительно выглядит подобный «топографический код», где все три части мирового древа играют в чехарду, а потому некоторые из них вовсе не учитываются, а другие трактуются весьма произвольно — в зависимости от ситуативной необходимости.

Явная уязвимость данного подхода видна и при попытке распространить его, скажем, на известный изобразительный текст позолоченной серебряной амфоры из кургана Чертомлык (по замечанию самого Д.С. Раевского, «на близость принципов построения декора» этих двух памятников «указывали многие исследователи» [Раевский 1985: 182)). На чертомлыцкой амфоре (рис. 2) растительный орнамент со вписанными фигурами птиц (а также с выступающими рельефными головками львов и гиппокампа/пегаса) занимает большую и нижнюю часть поверхности сосуда. «Человеческому» фризу, более или менее параллельному верхнему фризу пекторали, отведена середина, в то время как в верхнем фризе грифоны терзают оленя. Таким образом, верх и низ откровенно меняются местами.

И тем не менее сам выдвинутый Д.С. Раевским принцип подхода к пекторали как к единому, семантизированному не только на образном, но и на более высоком, структурно-топографическом

Скифы ______________________ 25

уровне тексту представляется мне вполне оправданным. Проблема состоит в том, чтобы попытаться найти принцип построения пекторали, способный непротиворечиво «расшифровать» и смысл каждого заключенного в той или иной группе образов послания, и общий, существующий на «мак-ротекстуальном» уровне смысл.

Отталкиваться, как мне кажется, нужно в первую очередь от возможной функционально-ритуальной значимости пекторали. ибо в скифской, как и любой другой сколько-нибудь «ранней» традиции, семантика изобразительного текста, помещаемого на бытовом, а тем более ритуальном предмете чаще всего бывает самым тесным образом связана с семантикой самого этого предмета. Ритуальная же значимость золотой пекторали сомнения, как мне кажется, ни в ком вызывать не должна, — как и шейные гривны, она маркирует на теле мертвого статусного воина семантически значимую границу между головой и туловищем (ср. известную «трехчастность» каменных скифских «надгробий», где главными пограничными маркерами являются именно гривна и пояс. См.: [Савинов 1977; Раевский 1985: 135— 146]). Не следует, впрочем, упускать из виду и того обстоятельства, что пектораль «шире» гривны — как в прямом, так и в переносном смысле. Маркируя верхней своей кромкой фаницу между головой и туловищем, основным «текстом» она прикрывает «душу» (как до сих пор именуются в ряде русских говоров центральная и верхняя часть фуди) покойного, тем самым претендуя на центральное место в погребальном «макротексте».

Тем не менее проблема функционально-ритуальной привязанности «текста» пекторали до сей поры ускользала от внимания исследователей, тогда как, на наш взгляд, совершенно очевидным является следующий факт: при глубокой (согласно греческим источникам) разработке скифского погребального ритуала, в особенности же ритуала царского, «случайных» предметов здесь быть просто не может. В отечественной традиции интерпретировались — с опорой на археологические и текстологические данные — самые

26 В Мчхаи.шн. Тропи чвериных с.юн

разные предметно-семантические аспекты скифского погребального ритуала: семантика пространственной организации погребения, возможные ритуальные функции «спутников» умершего (а также их социальная и этническая принадлежность), сопутствующие конские погребения, остатки ритуального пиршества, семантика оружия и прочих предметов, положенных вместе с умершим в могилу. Однако столь значимый торевтическии текст пекторали из Толстой Могилы, к тому же помешенный¹ при погребении в настолько «сильную» смысловую позицию, рассматривался как бы сам по себе, вне сопутствующего ритуального контекста.

Начнем, пожалуй, с семантики материала, из которого изготовлена пектораль. Во-первых, пектораль — цельнометаллическая, во-вторых, металлом этим является золото. В традиционном для индоевропейских культур (и не только для них) смысловом поле любой цельнометаллический предмет — в особенности предмет декоративный и/или обладающий ритуальной значимостью — имеет смысл воспринимать как связанный с воинской функцией. Символическая противопоставленность в рамках архаических индоевропейских традиций «металлической» воинской культуры «деревянно-каменным» культурам жрецов и «хозяев» (вайшьятов) есть тема для отдельного большого исследования². Однако целый ряд как древних, так и сохранившихся до относительно недавнего времени бытовых и ритуальных практик недвусмысленно свидетельствует о существовавшем на ранних стадиях развития этих культур достаточно жестком размежевании «чистой», «деревянно-каменной» зоны и зоны воинской, «металлической»'.

«Цельнометаллический» герой как представитель маргинальной воинской страты («неправильно» родившийся, неженатый или «неправильно» женатый, подверженный боевому бешенству и потому представляющий опасность не только для чужих, но и для

¹ Видимо, помещенный — исходя из «анатомического назначения» пред
мета. Погребение было ограблено, и археолси ическая экспедиция под руковод
ством Б.Н. Мозолевского в 1971 году обнаружила пектораль в очевидно слу
чайном положении у стены дромоса.

² Данную тему в последнее время достаточно плодотворно разрабатывает
СИ. Трунев (доклад на 6-м заседании открытого семинара «Пространствен
но-магнетические аспекты культуры» 26 февраля 2002 г., СГУ, Саратов). См.
также: [Трунев 2003].

¹ Связь воинских мужских союзов и соответствующих ипипиационпых практик с Mai ней металла подметил еще Отто Хёфлер [Holler, ]934|. Весьма разнородный и довольно-таки слабо систематизированный материал по этому поводу см. в «Кузнецах и алхимиках» М. Элиаяе [Элиаде 1998]. Наиболее взвешенный и цельный подход см. в работе Ж. Дюмезиля «Осетинский эпос и мифология» [Дюмезиль 19761.

Скифы

своих и т.д.) есть едва ли не обязательный персонаж индоевропейских воинских эпических традиций. Осетинские Созырыко и Бат-радз отвечают всем этим критериям. В греческой традиции неуязвимый для металла Ахилл обретает это исключительное свойство тремя способами. Согласно наиболее распространенной (и относительно поздней) версии мифа, Фетида окунает его в Стикс, то есть в смерть (или в единосущную со структурной точки зрения границу между жизнью и смертью), таким образом посвящая его смерти с самого рождения, что вполне соответствует стандартной маргинально-воинской «судьбе». По Аполлодору, Фетида закаляет его по ночам в огне, — здесь металлическая природа героя явлена как нельзя более очевидно. В «Илиаде» мотив неуязвимости Ахилла открыто не проговорен, однако Ахилл становится фактически неуязвим после того, как Гефест выковывает ему божественные металлические доспехи, естественно, неуязвимые для оружия смертных. Неуязвимость (по одному из вариантов мифа) Аякса Теламонида, «второго лучшего» греческого бойца под Троей, объясняется тем, что его младенцем закутал в непробиваемую металлическим оружием шкуру Немейского льва Геракл, гостивший у своего старого друга и соратника Теламона. Сигурд/Зигфрид приобретает неуязвимость для металлического оружия, искупавшись в крови дракона¹. Ульстерский герой Кухулин формально не является неуязвимым — как и Ахилл у Гомера, — однако всем прочим выделенным характеристикам соответствует и гибнет только в результате нарушения гейсов. Кстати, его «металлическая» природа все-таки проявляется в сюжете об избиении им ирландской дичи. Вернувшийся с охоты Кухулин настолько раскаляется от «азарта»², «боевого бешенства», что его приходится последовательно погружать в три котла с ледяной водой, которая кипит и испаряется, — и только потом допускать до «нормального человеческого общения»³.

Не менее многочисленны и практики «отрицания металла», связанные с «хозяйскими» и жреческими культурными зонами. Обычай проведения первой борозды деревянной сохой («чтобы не оскорблять землю металлическим плугом»), зороастрийские и пар-сийские практики использования в ритуальных целях исключи-

¹ Мотив змееборчества, истолкованный сточки зрения пространственно-
магнетического подхода, будет отдельно затронут ниже, а впоследствии станет
предметом особого рассмотрения в отдельной работе.

² Иранское дхзар">

³ Еще одна тема для отдельной статьи, имеющей целью истолковать от
кровенно ритуалистический по природе торевгический текст, — это сюжет,
представленный на знаменитом кельтском когле из Гундеструпа.

28 В Михаилин Тропа 1верины\ i юв

тельно каменных и деревянных предметов, специфически воинские коннотации металлической антропоморфной скульптуры¹ в классической античной традиции, магнетическая осмысленность металлических предметов на уровне традиционной и современной «бытовой магии» (приметы, загадки, наговоры и тд) — все эти весьма разнородные с культурной точки зрения феномены свидетельствуют о живучести данной дифференциации, сохраняемой на латентном уровне даже в поздних культурах

Золото в индоевропейских культурных контекстах — металл весьма специфический Связь его с представлениями, во-первых, о воинской удаче, «фарте», и, во-вторых, с властными характеристиками обладателя несомненна² В индоиранской системе варн золото и соответствующий ему красный цвет четко увязывались с кшатрой, то есть с «сословием» статусных воинов

Итак, цельнометаллический золотой предмет, выступающий в парадно-ритуальной функции, скорее всего может быть жестко привязан к воинским территориально-магнетическим практикам и к соответствующим семантическим и сюжетным рядам Сходного мнения относительно принципиально воинской принадлежности и адресации всего комплекса значении, связанных со скифским «звериным стилем», придерживаются и некоторые отечественные исследователи

Нетрудно убедиться в том, что звериный стиль в реальной скифской жизни являл собой нерасчлененное единство эстетического, социального и религиозного моментов, причем это единство отмечается с самого начала его появления и прослеживается на всей территории его распространения < > Наконец, то обстоятельство, что предметы < > украшенные в зверином стиле, оче-

' Характерно, что устойчивая традиция связывает осквернение статуи богов в ночь перед отплытием экспедиции Алкивиада на Сицилию с тем, что их головы были якобы покрыты золотой краской, — хотя никаких свидетельств в пользу именно такою способа «богохульства» не существует В поздней античности золоченые статуи ставят тем, кто еще при жизни обретает — благо даря воинским таслугач — статус героя (первая золоченая статуя была присуж дена в качестве экстраординарного знака воинскою почета Манию Апилию Глабриону разгромившему в 191 г до н э при Фермопилах мощнеишую армию Антиоча 111) Но даже в 1Увеке н э Аммидн Марцеллин в Res Gestae (XIV 1,8 — 9) оифовенно осуждает распущенное ib римских фаждан, которые бет должных ш ю основании добиваются воздвижения себе медных или пою ю ченных статуй, — так же как и гех кю носит тупики нарочито изукрашен ные в духе «звериною стиля >

³ См в этом отношении в снят с собс! венно скифскои ку 1ьтурои и с про блемой функционирования звериною ыи 1И [XaiaiiOR Шкурко 1976 40 511

Скифы

видно, не являются социально нейтральными, что они по своему материалу и функциональному назначению свидетельствуют о принадлежности их владельцев к военно-аристократическому сословию или даже, как золотая пектораль, являются символом власти, указывает на присущий звериному стилю определенный социальный аспект. <...> Если иметь в виду только среду бытования, то главный акцент, очевидно, следует делать не на знатности, а на военном характере тех погребений, в которых регулярно встречаются памятники звериного стиля. Надо ли говорить о том, что у скифов, как и в любом другом обществе, воинами становятся не только представители аристократии?

[Хазанов, Шкурко 1976: 40 - 42)

А коль скоро речь у нас идет о погребении воина, обладающего крайне высоким статусом («царя»), то и символ, помещенный у этого воина на груди, вероятнее всего, должен иметь самое непосредственное отношение к особенностям его социального и воинского статуса. Рассуждения о том, что текст пекторали посвящен культу «великого женского божества круга Аргимпасы — Астар-ты — Атаргатис — Афродиты Урании» [Мачинский 1978: 144—146], базирующиеся к тому же на попытке анализа изобразительного ряда одного-единственного, верхнего фриза, не выдерживают никакой критики. Однако не менее уязвима с этой точки зрения и концепция Д.С. Раевского о «греко-скифской космограмме», дающей общее представление о наличии связанных между собой бесконечным кругом рождений/смертей «человеческого» и «потустороннего» миров, — если только не подозревать в пекторали своего рода путеводитель по мировому древу, некое подобие древнеегипетской «Книги Мертвых».

Но, если отвлечься от связанных с прокреативной магией смысловых рядов и обратиться к практикам сугубо воинским, можно ли найти в скифской традиции (и других, связанных с ней, традициях) основу для противопоставления центральной и периферийной зон? На мой взгляд, решение — в первоочередной необходимости обратить внимание на сам по себе модус повседневного воинского существования в традиционных индоевропейских культурах, среди которых скифская культура ничуть не являла собой исключения.

Воин, обладающий высоким социальным статусом, а тем более статусом царским (и, следовательно, наделенный помимо высоких воинских характеристик еще и высокими характеристиками «хозяйственными» и «жречески-магическими»), существовал в этой системе как бы в двух ипостасях: «властной» и «собственно воинской». В контексте мирного быта он представлял собой весьма зна-

В Михайлин Тропа звериных слов

чимое, если и не центральное, звено в цепи общинных связей, будучи центром («головой») зависимой от него и (с точки зрения стандартного магнетического осмысления) телесно инкорпорированной в него группы. Причем группа эта включала в себя отнюдь не только «человеческий фактор», то есть конкретных людей, связанных с «хозяином» кровнородственными, клановыми, клиентскими или любыми другими отношениями зависимости. В нее входило также любое «освоенное» группой движимое и недвижимое «имущество» скот, пахотная земля, пастбища, предметы обихода и т.д. и т.п. «Большое тело» хозяина могло «прибывать» и «убывать», и в этом отношении прокреативные магические коды и в самом деле играли в его жизни весьма значимую роль¹, — но только в пределах этого, «мирного», территориально-магнетического модуса существования, связанного с основной, освоенной, «культурной» пространственной зоной, а также и с некоторыми другими значимыми характеристиками (сезонными, возрастными и т.д.).

Другой модус существования, собственно воинский, подразумевал включенность в совершенно иную, «чужую», «хтоническую» территорию войны, добычи и смерти. Статусный воин и здесь являлся «головой» своеобразного коллективного «тела», но только тело это имело совершенно иной характер. Это был единый несущий смерть организм (дружина, «охота»², «стая», «корабль» и т.д.), состоящий из людей, животных (кони, псы¹) и оружия, причем

¹ Причем размножение животных и людей, умножение предметов обихода, приращение пространства и т д были с этой точки зрения куда теснее связаны между собой и с общим «умножением/убыванием» тела хозяина, нежели с другими контекстуальными аспектами существования тех же самых людей, животных, предметов и территорий

¹ Рассмотрение охоты как магически и статусно значимой военно-аристократической практики, охоты как единого ритуального «текста», в который на правах значимых элементов включены участники-люди (с жестко расписанной ролевой сюжетикой и иерархией), участники-животные, оружие и предмет снаряжения и экипировки, особенности сезона и пейзажа, — все это представляет собой предмет для отдельного обстоятельного разговора Отчасти подходы кданной проблематике с представленной здесь точки зрения были намечены в докладах (С И Трунев, В Ю Михайлин) на 10-м заседании семинара ПМАК (5 ноября 2002 г), с общей темой «Пространственно-магнетическая семантика охоты» Несколько иную, хотя довольно близкую, точку зрения см в прекрасной монографии Алена Шнаппа «Охотник и город» [Schnapp 1997]

12 3 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒