 |
И коллективная языковая личность
|
|
|
|
Обратимся теперь к рассмотрению вопросов, связанных с языковой
личностью в русской народной культуры. Мы будем говорить о
личности в традиционной крестьянской культуре и укажем такие ее
свойства, которые отложились в языке, оказались на ее речевом
поведении, т.е. проявились в языковом сознании и самосознании.
Главное — невыделенность личности из социума, обусловленная
прежде всего традиционным образом жизни, т.е. воспроизведением
опыта предшествующих поколений без существенных изменений,
одинаковостью занятий, подчинением миру — общине, регламенти-
ровавшей практически все проявления личной жизни, коллективными
производственными и этическими традициями. Деревня могла ощу-
щать себя единым целым, происходящим от одного родоначальника.
Об этом часто говорят названия деревень. Так, старообрядческие
поселения в Верхокамье (Урал) сплошь носят производные названия
от собственных мужских имен (форманты онки/ёнки, ата/ята, ы);
Степанёнки, Абрамёнки, Евтёнки, Киршонки, Абросята, Нифонята,
Андронята, Трошата. Егоры, Макары, Сидоры. Замечательно, что
эта древняя патронимическая идея отражается не только в назва-
ниях, но и в синтаксических оборотах, их включающих: "Где была?" —
"У Карпушат". — "Куда ходила?" — "К Евтёнкам" (сходные све-
дения см.: [Сморгунова, 1982; Пауфошима, 1989]).
Будем считать, что языковой коллектив, коим, несомненно, явля-
ется деревня или куст деревень, объединенный одним говором,
единым образом жизни, подчиняющийся общим социальным, эконо-
мическим и религиозным установлениям, имеет общий тезаурус, в ко-
тором и набор понятий, и семантические связи между словами также
общи для всех.
|
|
|
В этот тезаурус входят набор прозвищ, собственных имен и пра-
вила их употребления. Можно видеть, сколь различны эти правила
для разных языковых коллективов и какой объединяющей силой они
наделены. О собственных именах написано очень много, мы же оста-
новимся только на двух примерах.
Если в деревнях России к людям любого возраста обращаются
по имени без отчества и на юге чаще всего в уменьшительной
форме [см.: Пауфошима, 1989], то в любых старообрядческих об-
щинах — и на севере, и на юге, принято обращение по имени-от-
честву, особенно по отношению к наставникам, уставщикам или ду-
ховным отцам, или по отчеству — Павловна, Харитоновна, Савель-
евна. Различаются именования "по-простому", т.е. среди своих, и
обращения, которыми должен пользоваться чужак. Это связано не
только с прозвищами, которые, конечно, неприемлемы в устах чужого,
но и с упрощенными именованиями по полной форме. Уставщика
одной из старообрядческих общин на Средней Волге все называли
Мина Миныч, но, когда я к нему пошла, предупредили: "Только
называй Михаил Михайлович, а Мина-то неловко!" В другой старо-
обрядческой общине, которой руководил Егор Иванович, мне сделали
замечание: "Смотри, он ведь Георгий Иванович, Егором-то не назо-
ви. Георгий-то ведь Победоносец, а не Егор".
В среде духоборцев, живущих в Закавказье, до сих пор действует
правило употребления только димунитива для номинации людей лю-
бого возраста. Ванюшка, Валюшка, Малашечка — люди, перешаг-
нувшие за восьмидесятилетний рубеж. Мне пришлось присутствовать
на похоронах Лушечки восьмидесяти семи лет и Петруни восьмидесяти
лет. Духоборские предводители, почитаемые на уровне святых, назы-
вались точно так же. Есть псалом, где они перечисляются: Васюшка
с Малашечкой, Ларюшка, Петюшка, Лушечка. Последняя — Лу-
керья Васильевна Калмыкова — самая знаменитая женщина-духобор-
ка, стоявшая во главе духоборцев во второй половине XIX в., —
именовалась родимой Душечкой, причем уменьшительное имя в рас-
сказах о ней сочетается с почтительным множественным числом:
"Здесь родимая Лушечка изволили отдыхать". Духоборцы объясня-
ют, почему они так называют друг друга: " Мы как одна семья, так
учили наши вожди. Если слышишь — Петруня, Малашечка, Петюш-
ка, — значит, наши люди". Таким образом, сами духоборцы осозна-
ют форму имени как знак принадлежности к определенной религиоз-
но-этнической группе, к спаянному языковому коллективу.
|
|
|
Глубокую зависимость личности от социума создавали, сохраняли
и укрепляли коллективные представления и коллективные тексты,
их выражающие. Коллективные тексты участвовали в организации
жизненного и годового циклов, давали людям веками отработан-
ные формы и способы регулирования поведения человека во время
тяжелых эмоциональных потрясений (например, похоронные плачи).
Коллективные фольклорные тексты были достоянием каждого члена
традиционного социума. В особом взаимоотношении человека и
текстов в народной культуре кроется существенное отличие тради-
ционного крестьянина от современного горожанина. На языковом
уровне это проявляется в специфическом взаимодействии в языковом
сознании и речевом поведении двух стилей, или языков, — диалекта
(соответственно диалектной речи) и языка фольклора (соответственно
фольклорных текстов). Горожанин, не писатель и не поэт, знающий
художественную литературу, сознательно отделяет свою речь от ав-
торских художественных текстов. Цитируя — точно или приблизи-
тельно, трансформируя первоначальный текст художественного произ-
ведения, он осознает грань между своим (бытовым или даже худо-
жественным) и чужим авторским текстом. Носители народной куль-
туры этой грани так резко не ощущают, и перетекание фольклор-
ной речи в бытовую и обратно — естественное явление. Особенно это
касается малых жанров — пословиц и поговорок, которые по при-
роде своей "ничьи" и являются достоянием всего общества (не толь-
ко носителей традиционного фольклора). Фольклорные произведе-
ния — песни, сказки, былины — также "ничьи", одновременно
принадлежат всем, кто их исполняет и является сотворцом. Эти
произведения — творения одного удивительного автора, чьи бесчис-
ленные произведения существуют в бесконечном количестве вариан-
тов и множестве диалектных разновидностей. Этот автор — кол-
лективная языковая личность, фольклорный социум, субъект, творя-
щий свое мироздание, свою эстетику, свою аксиологию, свой поэти-
ческий язык и свои коллективные культурные тексты. Последнее
обстоятельство — производство коллективных текстов, коллективное
авторство — представляется нам весьма существенным. Это признак
отделяет коллективную языковую личность от языкового коллектива.
Языковой коллектив — таким, например, является деревенский со-
циум - объединен общностью диалекта, ценностной картины мира,
запечатленной в общем тезаурусе. Однако существенный признак
коллективной языковой личности — производство общих текстов _
присутствует здесь спорадически. Так, всем "миром" деревня может
сочинять письма, жалобы, соборные постановления (последние — у
старообрядцев). Бытовые же тексты, как правило, индивидуальны.
|
|
|
Кроме собственно фольклорных текстов, в замкнутом деревенском
социуме создаются общие языковые стереотипные выражения, описы-
вающие определенные ситуации. Такие выражения, конечно, есть не
только у представителей крестьянской культуры. Мы говорим "светло
так, что читать можно" о ситуации, когда по норме полагалось быть
темно, сравнение представляет собой укоренившийся стереотип. О та-
кой же ситуации носительница традиционной культуры скажет: "Свет-
ло так, что шить можно". И эти два стереотипных высказывания
дают нам яркое представление о двух разных культурах.
Можно предположить, что во времена складывания основных тра-
кальным, территориально замкнутым культурам, например какому-то
кусту деревень или даже отдельной деревне. Так, на р. Онеге жи-
тели нескольких деревень, вспоминая о прежнем мощном ансамбле-
вом исполнении протяжных песен, говорили одну и ту же фразу:
"Пели так, что изба ходуном ходила". На юге России о такой же
ситуации говорили: "Пели так, что лампы (керосиновые. — С.Н.)
тухли" (пример Щурова [1983]). В старообрядческих поселениях
Восточного Полесья о громком дружном пении говорили: "Улица
кололась от песен" или "Здесь поешь, а на X-е (название деревни
или отдаленной части большого села) слышно". И такая квалифика-
ция исполнения песни была зафиксирована более чем от десятка не
связанных друг с другом информантов.
|
|
|
Можно предположить, что во времена складывания основных тра-
диционных фольклорных жанров фольклорная коллективная языко-
вая личность и бытовой языковой коллектив по мироощущению,
системе ценностей, а также по языку были близки друг другу (как
известно, язык русского фольклора хранит множество древнерус-
ских элементов на всех уровнях). Это значит, что близки были и те-
заурусы, содержащие регулярные семантические связи между слова-
ми и понятиями, посредством которых фиксировалась языковая
картина мира, т.е. существенная часть языкового сознания. Время,
изменения в укладе, натиск цивилизации неуклонно разводили их.
Разрушалась община, "мир" переставал быть непререкаемым судьей,
менялся лексикон крестьянина и даже его синтаксис.
Фольклор реагировал на это возникновением новых форм (на-
пример, частушек, где диалект и фольклорный язык образуют
своеобразную смесь) или включением в фольклорный обиход город-
ского романса, в котором ценностная картина мира и стилистика
иные, чем в традиционном фольклоре. Происходили изменения
в соответствующих тезаурусах.
Глубинная связь между двумя тезаурусами — бытовым и фольк-
лорным — осуществлялась и осуществляется в тех представителях
народной культуры, которые владеют фольклорным богатством.
Думается, что одной из главных задач в исследовании языкового
сознания в народной культуре является параллельное составление
словарей тезаурусного типа как отдельной личности, так и целого
сообщества (деревни, например), как для говора, так и для языка
фольклора (см. пример создания словаря одной личности: [Тимо-
феев, 1971].
Итак, носитель народной культуры владеет двумя языками — бы-
товым и поэтическим. Исчерпывается ли этим стилевое разно-
образие его языкового поведения? Городской житель играет мно-
жество социальных ролей, в соответствии с которыми он должен
использовать разные языковые стили — устные и письменные. У но-
сителя традиционной крестьянской культуры социальных ролей зна-
чительно меньше, и они закреплены за определенными личностями
в социуме, например роли шутника, колдуна, сквернослова; каждая
из этих ролей реализуется прежде всего в речевым поведении
[см.: Пауфошима, 1989]. Тем не менее и здесь для каждой личности
прослеживаются разные стилевые пласты. Различается бытовая разго-
ворная речь и речь в каком-нибудь официальном месте, существуют
наборы этикетных формул для различных коммуникативных ситуа-
ций (на гулянке, на похоронах, в гостях и т.д.). Так, отмечая
большое количество номинаций возлюбленного в говоре и фольклор-
ных жанрах, В.Е. Гольдин [1978] показывает распределение этих
номинаций в разных коммуникативных ситуациях: слово "залетка"
для обозначения возлюбленного в Тульской обл. употребляется
только в частушках, так как в бытовой речи этикет предписывает
называть парня по имени. Иногда слова, обозначающие лиц, в том
числе родственников, типичные для говора, попадают в фольклорные
тексты. Обращение к матери — няня, нянюшка, типичное для го-
вора духоборцев Закавказья, проникло в местные фольклорные тексты.
Героиня баллады обращается к матери:
|
|
|
Радимая мая нянюшка, пусти мине ябагрецца (ЭЗА)1.
Но существует такой тип народной культуры, где письменный
книжный язык и соответствующие тексты являются для этой куль-
туры наряду с устными ее полноправными формами. Это культура
русского старообрядчества, которая станет предметом нашего анализа
в следующей главе книги.
Здесь же мы остановимся на одном случае речевого поведения,
упоминаемого в исследованиях по народной культуре [Ефименко, 1877;
Дмитриева, 1988], но никогда не привлекавшего внимания лингвистов,
отчасти, по-видимому, потому, что не были точно зафиксированы
соответствующие тексты. Речь идет о так называемой икоте — за-
болевании, которое медики относят к разновидности истерии. Болеют
им преимущественно женщины. Проявляется это заболевание в раз-
двоении языковой личности. В человеке начинает говорить чужой
голос, иногда членораздельно, иногда междометиями. По поверьям,
в виде икоты в человека вселяется бес. Нам приходилось бывать
в деревнях в верховьях Камы, буквально "зараженных" икотой.
По одним сведениям, икота, не нашедшая своей жертвы, может
существовать не более сорока дней, по другим — годами. О пове-
дении "бесприютной" икоты сообщают икоты других людей. Так, в
одной из экспедиций две участницы-студентки пришли на отпевание.
Умерла соборная старушка, икотница. Среди отпевающих также была
икотница. Ее икота сообщила присутствующим, что икота умершей
сидит на воротах и ждет молодую девку, чтобы в нее вселиться.
И тут идут две молодые! Старушки были смущены, и в то же время
им было интересно: в какую вселилась икота? Вопрос долго об-
суждался, наконец было вынесено следующее суждение (может быть,
в качестве утешения нам?): "Наша старообрядческая икота в них
не вселится".
Икота имеет свой век, и если она доживает до старости, то "идет
в осину".
Вселяется икота, обычно залетая в рот мухой. Этого можно не
заметить. Если намеченная жертва ведет праведный образ жизни,
кладет крестное знамение во всех необходимых случаях, не поми-
нает черта, то вселиться в нее невозможно. Однако человек грешен,
и почти всегда можно улучить момент, когда он отходит от строгих
канонов. Так что "безработными" икоты долго не бывают. Вселив-
шаяся икота сообщает свое имя — всегда мужское. В одном
человеке могут быть две икоты, например своя и материнская. Икота
часто вредит своей хозяйке, поскольку "говорит всю правду". Так,
одна женщина рассказывала, как в гостях поблагодарила хозяйку
за то, что та поднесла ей питье: "А то к Павловне зашла, та
не угостила". Икота — тут же: "Ой, неправда, чашечку выпила".
Икоту лечат знахари. Не всякую икоту можно лечить. Не всякую
долечивают до конца. Недолеченная икота — "немтая", она не го-
ворит, только "ухает". В результате успешного лечения больная ро-
дит какую-нибудь неприятную мелкую тварь — типа лягушки или
крысу. Это и есть икота, или пошибка. Ее кладут в туес и бросают
в печку в огонь с воскресной молитвой. Пошибка ревет в печи на
разные голоса. В это время крестят печную заслонку. Если икоту
не сжечь, а просто закопать в землю, то она выйдет оттуда и
снова в кого-нибудь вселится.
Нам удалось зафиксировать на магнитофоне речевое поведение
икотницы. Икота говорила в ней сдавленным голосом высокого
регистра. Себя она называла икоточкой. Замечательно, что икота не
употребляла местоимения "я". По христианскому учению только че-
ловек имеет образ и подобие Божие, т.е. личность. Каждая лич-
ность имеет свое "я". Бес личности не имеет, стало быть, не имеет
"я". Икота, говорящая от лица другого человека, может употреб-
лять местоимение "я", но, говоря от себя, употребляет только
местоимение третьего лица. Запись разговора, приводимая ниже,
это демонстрирует. В разговоре участвует икотница-хозяйка (X.), ее
икота (И.) и автор (Н.).
X.: В каком году я заболела? Умирала вовсе. Вздуло всю. Кололо.
На операцию назначили. Пришла с фермы-то — колотьё сильное
стало. В субботу в баню сходила, тут и началось! Как умираю.
Парню годика два было — он помнит — я болела. Из бани
пришла, ничего не пила, не ела, только пресную брагу пила
с хлебом. Процедила брагу, выпила, в роту как дерево стало.
Две сестры были, мама на печке была. Совсем мне плохо. Давить
стало. Меня отваживали, ни рук, ни ног не было. Потом, говорят,
рот разжимали, лили в рот с иконы (воду. — С.Н.) После ико-
ны тожно заухала. Заухала икота, ухала целый год. Год не
работала, была как уголь черная. Врачи-то не стали призна-
вать эту мою болезнь, врачи-то не признают, а уж начальство
по лекарям меня направили. К старухам возили — куды попало!
Н.: Какие старухи, какой веры?
X.: Это я ж уж не знаю — какой. Всякие были. Воду дадут — пила,
а что шептали — не знаю, не слыхала. Пока лекарь у меня
сидит — хорошо, как уйдет — валюсь, руки-ноги отказывают.
Как заухаешь — во все село. Рот вовсе не разевала.
Н.: Икота что говорила?
X.: Тогда не говорила, только ухала. Говорить стала лет восемь.
Что хочет, то и скажет. К лекарю йиздила, его не угостила,
вот и сделал это. Он приехал, наговорил. Хозяев-то не было,
я одна. И она стала говорить. И сейчас ухат, матерится, чо
попало, чо попало говорит. С молоком езжу — так в стороне
сижу, неудобно с народом, можно сказать. А чем я виновата —
не угостила.
Н.: А кто лекарь?
X.: Да хороший человек в поселке. Через больницу к нему направ-
ляют, ее там не лечат. Мужик во мне говорит. Мужички
меня одолели.
Н.: А как лекаря зовут?
X.: Не знаю, как его зовут.
И.: Иван Алексеевич.
Н.: А фамилия?
И.: Сказать тебе? Не пиши часто-то.
Н.: Сколько вам лет?
И.: Ей? Шестьдесят один — икоточка отвечает. Ее поставьте на вид,
чтобы она всю жисть на дороге была.
Н.: Кто?
И.: Да Анна Ивановна.
Н.: Ну, мы икоту выпустим на дорогу лучше иливот туда (в маг-
нитофон. — С.Н.) загоним.
И.: Ну, икоточка, вот тебя и окастрировали.
Н.: Ну почему же?
И.: Икоточка, ты не бойся, я же тебя не боюсь — скажи так.
X.: Я боюсь — негодный я человек (ухает).
Н.: Что вы — годный! И сейчас все нормально будет.
X.: Вот эдак ухала целыми месяцами.
И.: Ой, икоточку уберут.
Н.: Да, и хорошо будет.
И.: Она мешать не будет, мешаться...
X.: Я живу все равно — мучаюсь...
Н.: Да нет никакой икоты.
X.: А чево Ивана Алексеевича упоминала — я ведь его не знаю,
не знаю и сейчас.
Н.: Но Вы же там были.
X.: Была, была, да и не помню ничего, где.
И.: Прокатят тебя, Аннушка, прокатят. Нехорошо дело будет.
Н.: Как это — прокатят?
И.: Она никуда не хаживала, никого не видела. Сорок лет никого
не видела. Двух парней сделала, а больше ничего не делала. Все!
Н.: А где парни?
И.: Парни у ей работают хорошо. Один на фабрике работает в Пер-
ми, работает хорошо.
Н.: Приезжают?
X.: Приезжают, маленько-то помогают. О господи... (Дальше идет
разговор о песнях. Я прошу хозяйку спеть.)
X.: Икоточка тоже говорила, что какую бы песню спела... А мне
неловко стает. Ух!
И.: Гляди прямо в глаза людей. А ты боишься смотреть на них.
Не бойся! Все одно: помирать — один день терять.
X.: Ой, неудобно ухать-то!
И.: Икоточка скажет: хороший начальник хочет ее взамуж взять.
Скоро свататься приедет — замуж. Хозяйка замужем будет, а
икоточка будет ходить в лопоточках.
Н.: Почему в лопоточках?
И.: А с ево кожу снимут.
Н.: С кого?
И.: С икоточки да. Сегодня икоточку обдирать будут.
Что касается объяснения относительно отсутствия " я ", то оно может
быть и совсем простым: речевое поведение икоты похоже на поведе-
ние ребенка, говорящего от третьего лица.
ЯЗЫКОВОЕ САМОСОЗНАНИЕ И "НАРОДНАЯ ФИЛОЛОГИЯ"
Переходя к проблеме народного языкового самосознания, мы попа-
даем в малоизученную область. Существует множество исследований,
посвященных народному миропредставлению, выраженному в тради-
ционных текстах и традиционном поведении, но на то, что сам
народ говорит о своем языке и культуре, какие вопросы ставит и как
отвечает, обращается мало внимания. Как правило, в исследованиях
народной культуры сведения о народной рефлексии являются сопут-
ствующей информацией, не имеющей самостоятельной ценности.
Между тем Н.С. Трубецкой писал о том, какой важной и неотъемле-
мой частью народной культуры является пласт самопознания [Тру-
бецкой, 1927].
В языкознании о языковом самосознании упоминалось не раз, од-
нако вопрос был четко сформулирован лишь Н. Хенигсвальдом и сра-
зу же привлек к себе большое внимание. Н. Хенигсвальд предложил
назвать этот объект "народным языкознанием" [Hoenigswald, 1966].
С тех пор появилось довольно много работ на эту тему [Exploration,
1974; Hymes, 1975; Bugarski, 1980; Key, 1987; см. об этом обзор:
Ромашко, 1987], где были сформулированы существенные методологи-
ческие утверждения — о неверифицируемости народных высказыва-
ний о языке, о склеенности высказываний о языке с высказываниями
о его носителях, о преобладании оценочного компонента в этих вы-
сказываниях, о необходимости различения "вненаучного" (термин
С.А. Ромашко [1987]) и собственно "народного языкознания".
В нашей стране "народное языкознание" не стало самостоятельным
объектом исследования; исключение составляют работы по народ-
ной этимологии [Блинова, 1989] и этимологической магии [Толстой,
Толстая, 1988]. Принципиальные вопросы самосознания поставлены
в этнографии и истории, и это не случайно: самосознание этноса
естественным образом должно быть включено в объект науки [см.:
Развитие этнического самосознания... 1982]. Тем не менее и здесь
очевидные лакуны.
"Как это ни покажется странным, но вопрос об исторических зна-
чениях и представлениях крестьянства менее всего интересовал исто-
риков. В конкретной характеристике этой части крестьянской культу-
ры можно опереться почти исключительно на исследования фолькло-
ристов" [Громыко, 1988]. Приведенное высказывание М.М. Громыко
весьма примечательно. С одной стороны, оно говорит о том, что
одна наука, занимаясь собственной проблематикой, прямым или кос-
венным образом дает материал для другой. В данном случае фоль-
клористы при изучении исторических песен прежде всего исследовали
механизмы художественной трансформации исторических событий
в фольклорных текстах, а не чистое историческое сознание, однако
их результаты оказались полезными для историков. С другой сто-
роны, это высказывание хорошо согласуется с тем фактом, что
фольклористы — филологи и музыковеды — вольно или невольно,
но довольно много занимались тем, что по аналогии с "народным
языкознанием" можно назвать "народной фольклористикой".
Действительно, многие фольклористы — филологи и музыковеды —
вполне понимают ценность высказываний исполнителей о текстах
и стараются их зафиксировать. Так, необходимым материалом для
фольклористического исследования являются рассказы информантов
о функции текстов в обряде. Известны также случаи, когда выска-
зывания исполнителей о музыкальном тексте помогали исследовате-
лю-музыковеду понять структурные признаки напевов [см. Енгова-
това, 1988]. Осознание традиционных текстов присутствует при вос-
произведении повествовательной народной прозы, особенно сказки.
Именно материал сказок давал богатые возможности фольклористам
для работы с народным самосознанием [Никифоров, 1930; Azadowski,
1926]. Однако в основном сведения о народном самосознании рас-
сыпаны по множеству публикаций и, может быть, еще более —
по неопубликованным отчетам и дневниковым записям полевых ис-
следователей. Последние особенно важны, потому что исследования
народного самосознания могут проводиться главным образом на
основе полевых материалов.
Отметим, что в культурной антропологии информаторы привлека-
ются к исследованию в качестве соавторов — тем самым народное
самосознание объективируется в научных текстах.
Исследование самосознания носителей традиционных текстов в со-
временную эпоху ставит много вопросов. Например, как миропонима-
ние, выраженное в традиционных текстах, соотносится с сегодняшним
сознанием народа, т.е. как сами исполнители относятся к тому, что они
поют и рассказывают; возрастает или угасает рефлексия над текстами
во время умирания традиционных культур; какие объекты осознания
стабильны во времени, а какие изменчивы и т.д. Интересен вопрос
о том, как соотносятся между собой народное и научное знание о пред-
мете, т.е. насколько мнение представителей народной культуры о сво-
их традиционных текстах и языке расходится с научными представ-
лениями. Так, если в научном языкознании "народное языкознание"
практически не учитывается (вспомним, что термин "народная эти-
мология" значит 'неправильная, ненаучная этимология'), то в русской
фольклористике используется довольно большое количество народных
терминов, особенно в названиях жанров.
Осознание традиционных текстов в народной культуре неотделимо
от осознания языка и языковых форм. В том и другом случае
мы имеем дело с осознанием вербального поведения. И дело не толь-
ко в том, что рефлексия над текстами предполагает понимание язы-
ковых выражении и способность их интерпретировать. Трудно от-
делить высказывания о языке от высказываний о текстах, в том числе
традиционных, например: «Она смешная старуха. — А почему? — Да
вот говорить больно любит, да много, да складно, и слова-ти выго-
варивает, будто песни поет, а песен-то, песен-то знает, все пригова-
ривает: "Без песен рот тесен"». В народном толковании житий,
поучений и других христианских текстов предметом толкования яв-
ляются как отдельные слова, так и фрагменты текста и текст в целом.
Эту область народного самосознания можно назвать народной
герменевтикой.
Отметим характерную особенность русского народного языка:
слова слово и речь являются синонимами, о чем говорит текст
песни: Он умел слово молвити он умел речь говорити. Про кол-
дунью, умеющую заговаривать, говорят: "Она слова знает".
Неразрывное соединение слова и текста характерно и для тради-
ционного народного обучения грамоте, где усвоение текста Псалтыри
означало овладение церковнославянским языком.
Итак, в традиционной народной культуре, в данном случае в
русской, народное языкознание, народная фольклористика и народная
герменевтика составляют единую область — народную филологию,
имеющую свой метаязык (терминологию) и метатексты, в подавля-
ющем большинстве устные. Поскольку к устной культуре относится
и музыкальная, а текст и напев в сознании тесно слиты (хорошие пев-
цы обычно не могут вспомнить текст отдельно от напева, а сбив-
шись, всегда начинают "с краю"), то и высказывания о музыкальном
тексте обычно неотделимы от высказываний о слове. Поэтому
народная филология тесно связана с народным музыкознанием и
шире — с народной эстетикой. Недаром отмечалось, что суждения
о языке в "народной лингвистике" носят чаще всего характер эс-
тетической оценки (см.: Ромашко, 1987]. Поэтому в своем описании
состава и структуры "народной филологии" мы будем неоднократно
обращаться к высказываниям и о музыке, и о самом народном
творчестве.
Предлагаемый здесь подход к "филологическому" сознанию наро-
да рассматривается автором как некоторый способ упорядочивания
фактов, добытых в полевых исследованиях.
Поставим следующие вопросы: о чем говорит народ, что говорит,
какими средствами для этого пользуется и какие условия стимули-
руют интерес к метаязыковой деятельности.
Вопрос "о чем говорит" весьма существен. В отличие от научного
языкознания народное языкознание или народная филология изби-
рательны (ср. с избирательностью народного исторического самосоз-
нания [Громыко, 1988]). У нее есть популярные темы для обсуж-
дения и есть закрепленные в языке средства для называния объектов
самосознания. Это в равной степени относится не только к народ-
ной филологии, но и к народному музыкознанию, и к народной
эстетике. Так, замечено, что народные исполнители хорошо различают
звуковысотный контур песни, фиксируют в терминах степень напря-
женности, характер звукоизвлечения и слоговые распевы; существуют
термины "вывод" или "выводить", "подымать", "выносить": "это пес-
ня на вынос"; "одна не смогу, эту песню подымать надо" и т.д.
Другой же конституирующий признак — ритмическая структура
обычно не замечается, для нее нет никаких специальных слов или
выражений, а между тем для музыковеда-фольклориста ритмическая
структура — одно из главных оснований классификации народной
песни. Некоторую аналогию можно усмотреть в осознании языка.
В нем рефлексии подвергается прежде всего фонетика, правда чаще
чужая; носители говоров обычно охотно указывают, где говорят
на "и", а где на "я", определяют по фонетическим признакам гра-
ницы говора и его отношение к литературному языку (насколько
правильно — другой вопрос). Морфология и синтаксис становятся
предметом осознания значительно реже. Поэтому в изучении на-
родного языкознания и народной фольклористики существует проб-
лема выяснения объектов самосознания.
Начнем с центрального, с нашей точки зрения, вопроса — отно-
шения к слову, имени. В традиционной культуре это отношение иное,
нежели в современной цивилизации. Античный спор об имени — по
природе или по установлению — решается здесь в пользу первого
члена альтернативы. Об отношении народа к слову, о вере в
магическую силу слова в научной филологии написано много [см.:
Ветухов, 1907], здесь мы сделаем только несколько замечаний.
В народном восприятии любые звуковые сходства сигнализируют
о сходстве смысловом, различия во внешней форме слов, употреб-
ляющихся как синонимы, указывают на различия в денотатах
[см., например: Толстой, Толстая, 1988]. Интересны в этом смысле
интерпретации смысла слов старообрядцы и староверы. Ономаси-
ология этих слов по-разному расставляет смысловые акценты на об-
щем концепте: на приверженности либо к старой вере, либо к старым
обрядам. Но в обоих случаях речь идет об одном и том же объекте
(денотате). Представители старой веры, употребляя оба этих слова,
указывают на их несинонимичность, причем в разных старообряд-
ческих регионах референционная соотнесенность этих имен различна.
Так, старообрядцы-поморцы Черниговской обл. (пос. Радуль) считают,
что их правильно называть только старообрядцами, поскольку они
исполняют старые обряды христианской веры, но сама христианская
вера — новая по сравнению с иудейской, поэтому староверами нужно
называть людей иудейской веры. Представители поморского согласия
на Северном Кавказе (г. Ессентуки), противопоставляя себя старо-
обрядцам белокриницкого согласия, считают, что именно поморцев
следует называть староверами, а белокриницкие, приняв сомнительное
священство, фактически перешли в новую веру, оставив только старые
обряды, поэтому они старообрядцы. Различие в интерпретациях про-
исходит от разного смысла, вкладываемого в противопоставление
старая вера — новая вера: в одном случае иудейская вера (старая)
противопоставлена христианской (новой), в другом — старая хрис-
тианская вера противопоставлена новой — никонианской.
Приведенные примеры показывают, как религиозное самосознание
стимулирует самосознание языковое. Сходную ситуацию мы можем
увидеть в осмыслении названия "духоборцы" в самой духоборской
среде. Название это было дано архиепископом Амвросием в XVIII в.
социально-религиозному направлению, отрицавшему церковь и цер-
ковные таинства, священство и иконы, и отразило в своей внут-
ренней форме идею борьбы сектантов со Святым Духом (счита-
ется, что сошествие Духа Святого на апостолов было рождением
церкви). Сами же духоборцы приняли это название, переосмыслив его
в соответствующем псалме:
— Почему ты духоборец?
— Мы же Богу служим, духом избираем, духом бодрствуем, от
духа меч берем, духовным мечом и воюем от познания духом
слова Божьего [Бонч-Бруевич, 1909, 28].
Интересно также осмысление названия "молокане" представителями
этого религиозного направления: не от реки Молочной, где они жи-
ли в начале XIX в., не от факта несоблюдения постов произошло
это название — в нем отразилась идея божественного молока—истины,
о которой говорил апостол Петр.
Возвращаясь к старообрядцам, укажем еще один пример —
очевидный образец народной этимологии: среди нестарообрядцев и
старообрядцев белокриницкого согласия, проживающих в Туве, весь-
ма употребительно слова столоверы по отношению к представителям
поморского согласия и так называемым часовенным, которые строго
соблюдают разделение в посуде с иноверцами. В слово столоверы
вкладывается идея, что главное отличие религиозных воззрений упо-
мянутых согласий от никонианского православия или старообрядцев-
церковников, каковыми являются белокриницкие, состоит именно в
разделении посуды, в отделении своего стола.
Слова проявляют свою силу в тексте. Тексты, обладающие маги-
ческой силой, подвергаются обсуждению, но далеко не всегда осуж-
дению в народной культуре. Так, народное прагматическое миро-
понимание оценивает заговоры прежде всего по функции: вредные
или полезные. "Полезные" заговоры очень часто соседствуют в руко-
писных сборничках с молитвами. Существенное изначальное различие
в модальностях заговоров и молитв в поздних текстах полезных,
"белых" заговоров стирается; употребление и молитвы, и заговора
для одних и тех же целей функционально сближает эти виды текстов
и нередко отождествляет их в глазах носителей народной культуры.
Правда, в локальных культурах существуют различия в отношении
к заговорам, обусловленные конфессиональными факторами. Как
известно, церковь осуждала любые заговорные тексты, считая, что
и "белые", и "черные" заговоры одинаково дьявольского происхож-
дения. В локальных культурах: с сильным влиянием церковного
христианства заговор считается грехом; очевидно, бесовского проис-
хождения считаются слова других языков или глоссолалии, входящие
в текст заговора, а также непонятные знаки в письменных текстах.
Там же, где давления церкви нет (например, в среде молокан и
духоборцев), все заговоры четко разделяются на молитвы (полезные)
и чародейство (вредные). Интересно сосуществование двух взглядов
на заговоры и сакральные сопровождающие их действия: старооб-
рядцы-некрасовцы и молокане, живущие в одном селе, одинаково
льют свинец, заговаривая у ребенка испуг. Этот акт молокане рассмат-
ривают как проявление добра и блага и искренне не понимают,
почему казаки-некрасовцы то же самое считают грехом.
Что касается заговоров, то они различаются в народном пред-
ставлении по своей ценности в зависимости от предмета/области
заговаривания и по силе: заговоры, направленные на один и тот же
предмет, различаются по действенности, которая связана как с харак-
тером текста, так и с личностью заговаривающего и даже с его воз-
растом и состоянием здоровья (у колдуна должны быть целы все
зубы). Сфера заговаривания различается степенью сакральности, при
этом, чем больше она связана с душевной сферой, тем "сильнее" дол-
жен быть колдун и сам текст заговора, тем больше осуждается акт
заговаривания и тем менее этот текст доступен остальным членам
общества. Действительно, заговоры от зубов и грыжи знают мно-
гие женщины на русском Севере; любовные заговоры — присушки
или отсушки — известны единицам.
В Сибири мне приходилось слышать о так называемых "прямых
словах" — универсальном заговоре, излечивающем любые болезни.
Согласно рассказам, его применение отнимало столько сил у заго-
варивающего, что делало его на несколько недель больным. Известно
также, что колдун, не передавший свои знания другому, умирал
мучительной и долгой смертью, и, чтобы помочь ему, поднимали
крышу или матицу (потолочную балку). В Вологодской обл. рас-
сказывали про колдуна,
|
|
|
