12. Важные методологические положения относительно социально-гуманитарного познания были выдвинуты русскими философами.

Русская философская мысль также развивалась в рамках противостояния двух линий: «линии Демокрита» и «линии Платона».

Выдающимися представителями материализма в России в ХVIII в. были М. В. Ломоносов и А. Н. Радищев.

Материализм философских воззрений Михаила Васильевича Ломоносова (1711—1765) был органически связан с его естественно-научными исследованиями. В философских взглядах Ломоносова проявлялись также и элементы диалектики, в частности, в понимании общественных, явлений. По его следам шел и Александр Николаевич Радищев (1749—1802). Его основные труды: «Письмо к другу, жительствующему в Тобольске», «Путешествие из Петербурга в Москву», «О человеке, его смертности и бессмертии» и др. Но особое место в истории материалистической философской традиции в России занимают революционные демократы: Александр Иванович Герцен (1812—1870), Виссарион Григорьевич Белинский (1811—1848), Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889), Николай Александрович Добролюбов (1836—1861). Они были идеологами революционного крестьянства, горячими патриотами и страстными сторонниками социализма, хотя их социальные плаyы и носили утопический характер, поскольку переход к социализму они связывали с крестьянской общиной. В философском отношении они преодолели многие ограниченности метафизического материализма. Именно в этой связи В. И. Ленин пишет о А. И. Герцене, что он «вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед историческим материализмом» [18.; С. 345]. Это относится и к другим представителям революционно-демократической фило­софии в России.

Русские революционеры-демократы решительно выступали против идеализма. В. Г. Белинский, в частности, обвинял Г. Ге­геля в том, что тот «духом, логикой подавляет природу». А. И. Герцен с полной определенностью решает основной во­прос философии в пользу материализма. «Дух, мысль, — заяв­лял он, — результат материи и истории».

Русские революционные демократы не только твердо и по­следовательно придерживались материалистического взгляда на мир, но и применяли в своих исследованиях диалектический метод. А. И. Герцен природу рассматривает как «перелив», как «течение». На природу, учил он, «надо смотреть, как она есть», а она есть движение. «Жизнь природы — бесконечное разви­тие», — утверждал он. Более того, диалектику А. И. Герцен считал «алгеброй революции», т. е. связывал ее с практически­ми задачами революционной борьбы.

Горячим сторонником диалектики был и В. Г. Белинский. Диалектику он распространил на развитие общества и на об­ласть познания мира: «Никогда человек не скажет себе: стой, довольно, дальше идти некуда». Он использовал диалектику как оружие критики современной ему действительности.

С наибольшей полнотой материалистическая диалектика была представлена во взглядах Н. Г. Чернышевского. Законы и категории диалектики у него были использованы как средство познания природы и общества. Природа, жизнь — «вечная сме­на форм». Столкновение различных свойств материи — начало жизни природы. Большой вклад внес Н. Г. Чернышевский в теорию познания; его особая заслуга в том, что он включил практику в круг познавательных средств. Он считал ее «разо- блачительницей обманов», средством борьбы с агностицизмом. «Что подлежит спору в теории, — писал Н. Г. Чернышев­ский, — на чистоту решается практикой действительной жиз­ни». Ценны также его суждения об истине: отвлеченной исти­ны нет, истина конкретна.

Что касается понимания истории, то русские революцион­ные демократы исходили из антропологического принципа; считали природу человека неизменной. Вместе с тем в отдельных вопросах конкретной истории Н. Г. Чернышевский и другие революционные демократы исходили из понимания роли классовой борьбы, материальных и экономических факторов и т. д.

Очень сильное влияние в России имели и традиции идеалистической философии.

Одной из главных специфических черт русской философии, как справедливо отмечал русский философ Василий Васильевич Зеньковский (1881—1962) (проведший глубокое исследование истории русской философии и написавший большую работу «История русской философии»), был антропоцентризм философских исканий. Русская философия больше всего была занята исследованием проблемы человека, его места в мире, его судьбы; она была занята поиском смысла и целей жизни человека, поиском смысла и целей истории. Разумеется, она и космоцентрична, исследует вопросы натурфилософии, она отнюдь не игнорирует и исследование проблем теории познания, но главное для русских философов — человек, поиск «целостности», «синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа». В русской философии, в русском антропоцентризме нет разрыва между теоретической и практической сферами. Русские философы искали не просто истину, но и правду, точнее, правду-истину. В их теоретических построениях всегда доминировала моральная установка. Бесспорно, это характерно как для революционно-демократической, так и для религиозно-идеалистической ветвей русской философии.

В этой связи русские мыслители «скорректировали» понятие и содержание гуманизма. Гуманизм — не просто доверие к человеческой природе в данном ее состоянии, полагал, например, Сергей Николаевич Булгаков (1871—1944), не есть «народопоклонство», готовность «Опроститься», поклоняться всему, что народу присуще, не забота о сохранении его первородной простоты, отмечал также Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900). Гуманизм, подчеркивали русские мыслители, это такое мировоззрение, в котором утверждается особая значимость бытия человека во вселенной. Гуманизм — это создание условий для непрерывного развития человека. Гуманизм — это требование человека к самому себе постоянно развиваться, раскрыть весь потенциал своих способностей и возможностей, гуманизм — это ответственность за бытие свое и других людей.

Далее, все или почти все русские философы склонны к онтологизму. Познание, с их точки зрения, часть, функция человеческих действий в мире; его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения человека к миру. Русский онтологизм выражает не примат «реальности» над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действие» в нем.

Однако у русских религиозных философов эти тенденции выражены особенно остро. Так, например, для Вл. С. Соловьева характерен поиск всеединства человечества, всеединства человеческого существования вообще. Он сам подчеркивает, что в его философии дело идет именно о человечестве, как «едином существе»: субъектом (исторического) развития является (все) человечество как действительный, хотя и собирательный организм. В этой связи Вл. С. Соловьев обосновывает идею «цельного знания», представляющего собой синтез религии, философии и науки — веры, мысли, опыта, который должен ответить на вопрос: какова цель жизни человечества, как достичь цельной жизни, всецелой жизненной организации? Вл. С. Соловьев настаивал на необходимости создания цельности политической и общественной жизни на основе начал христианства. Он был убежден, что «никакая святость не может быть только личной... она непременно есть любовь к другим... » [Лосский Н. О. История русской философии. Л., 1991. С. 143. ]

Близкими к философии Вл. С. Соловьева были взгляды Николая Федоровича Федорова (1828—1903). Главной задачей познания Н. Ф. Федоров считал понимание смысла жизни, цели, для которой живет человек. Однако мало познать сущее, то, что есть; надо знать и то, что должно быть. Подлинная философия не может ограничиваться пассивным умозрительным объяснением сущего, она должна стать активным проектом долженствующего быть, она должна стать проектом всеобщего дела.

Н. Ф. Федоров резко критикует «преклонение перед всем естественным». Сама природа ищет в человеке своего «хозяина», а не только «исследователя»: космос нуждается в разуме, чтобы быть космосом, а не хаосом. Повиноваться природе — для разумного существа, значит, управлять ею. Нам предстоит не только посетить, но и населить миры вселенной, утверждает мыслитель. Н. Ф. Федоров — непримиримый противник зла и смерти, он решительно протестует против пассивности и примиренческого отношения к ним. Он считает всякий amor fati «вершиной безнравственности» и противопоставляет ей «величайшую, безусловную ненависть к Року» — odium fati.

Смерть, по Н. Ф. Федорову, не представляется бeзусловной необходимостью. Благодаря сознанию и труду люди могут спасти мир. Как, каким образом? Весь окружающий мир, все вещество, считает Н. Ф. Федоров, состоит из праха предков. Собрать рассеянные частицы — значит воссоздать тела усопших; тела отцов. Но воссоздать не в плане повторения, а как осуществление метафизического совершенства, всеобщей любви, все- общего счастья. Вот способ, вот путь спасения мира [См.: Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982].  

Другой видный русский философ и психолог Семен Людвигович Франк (1877—1950) доказывал, что субстанциональной основой духовной жизни русских, да и вообще человеческого общества является отнюдь не борьба, а солидарность, соборность. Обоснованию этого вывода он посвятил книгу «Духовные основы общества», В этой книге он подверг критике западноевропейскую философскую традицию, начавшуюся с Р. Декарта, которая усматривает в Я некое абсолютно-первичное, ни с чем не сравнимое и все иное объемлющее начало.

С. Л. Франк исходил из идеи онтологического единства людей: «мы» совсем не есть просто множественное число от Я. «Мы» есть... множественное число, как единство первого и второго лица, как единство «я» и «ты» («вы»)... Вечная противоположность «я» и «ты», преодолеваются в единстве «мы», которое есть именно единство категориально разнородного бытия, «я» и «ты».    

Общество есть, таким образом, подлинно целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов. Более того, оно есть единственная реальность, в которой нам дан человек, подчеркивал С. Л. Франк; изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в. единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком.

Русские философы придали относительно законченное выражение той «критике разума», которую начали Ж. -Ж. Руссо, А. Шопенгауэр и Ф. Ницше; в сущности, они предвосхитили «антропологический поворот» западноевропейской философской мысли 20—30-х гг. XX в., наиболее полно и ярко выразившийся в феноменологическо-экзистенциалистской традиции.

Так, С. Л. Франк подверг резкой критике натурализм и ассоцианизм в психологии. Беда натуралистической и ассоцианистской психологии, полагал он, в том, что она пыталась изучать сознание объективно, внешне. Психология, следуя идеалу естествознания, изучает психические явления лишь с той стороны, с которой они стоят в связи с окружающим миром. Человек раздваивается здесь на субъект и объект. «Объективное наблюдение есть... аналитическое вскрытие трупа или анатомическое наблюдение отрешенных от живого существа души ее выделений или отмерших тканей, а не действительное наблюдение внутренней, субъективной жизни. Между тем живое отношение человека к действительности — все многообразие явлений любви и ненависти, утверждения и отрицания, стремлений и отталкиваний —есть именно та жизнь, которая может быть лишь действительно внутренне наблюдаема в самом ее переживании, в неразложимом единстве живого знания, а не объективно изучаема через внешнее анатомирование или психологическую вивиксекцию» [Франк С. Л. Душа человека: Опыт введения в философскую психологию. Париж, 1964. С. 43].

Лев Шестов, псевдоним Льва Исааковича Шварцмана (1886—1938), еще более остро отвергал объективность познания. Комментируя взгляды С. Кьеркегора, он писал, что «люди стали слишком объективными для того, чтобы обрести вечное блаженство; ибо вечное блаженство состоит именно в страстной, бесконечно личной заинтересованности. И от этого они отказываются, чтобы стать объективными; объективность выкрадывает из души и ее страсть, и ее „бесконечную личную заинтересованность“» [Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. Париж, 1939. – С. 34].   

В конце концов, подчеркивал Л. Шестов, главным условием человеческой жизни, человеческого счастья является свобода. Но свобода и рациональность несовместимы. Всякая попытка рационализировать человеческое бытие оборачивается несвободой. Человеку не так страшна голова Медузы со страшными змеями за спиной, нежели закон причинности, вернее, та прочность и неизменность, которые обеспечиваются этим законом.

Философ согласен с Ф. М. Достоевским, что всегда наступит момент, когда человек благополучие, основанное на логарифмах и арифметике, захочет спихнуть ногой, чтобы опять по своей, «по глупой» воле, по своему капризу пожить.

Разумеется, дело здесь не столько в капризе, сколько в протесте против самоочевидности, «всемства», всеобщности, против узкой рациональности, подавляющей личность. Но как преодолеть рациональность, попытки калькулировать человеческую жизнь, навязать человеку представление о том, что возможно и невозможно, должно и не должно, как стать свободным?

Только с помощью религии, веры, считал Л. Шестов. Там, где начинается вера, возможности разума кончаются. Следовательно, смысл человеческого спасения и свободы — «прорыв» к Богу. «Надо дойти до той черты, за которой чары Сократа теряют власть над человеком, за которой ждет нас так страстно ожидаемая свобода; надо последовать за Авраамом», — убеждает Л. Шестов [Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951. С. 139].  

Но прорыв к Богу предполагает постоянное самосовершенствование, труд, борьбу с конкретным злом, а не эсхатологическое ожидание Царства Божия. К сожалению, русскому человеку, русскому интеллигенту свойственно именно эсхатологическое ожидание Абсолютного Добра, писал русский философ Лев Платонович Карсавин (1882—1952). Мы, русские, часто возлагаем надежды на то, что «все само образуется», сами же и пальцем не хотим двинуть, пренебрегая окружающей нас эмпирией, которой не стоит-де заниматься, раз предстоит абсолютное, продолжал он. При избытке энергии лихорадочно стараемся все преодолеть, предварительно выровняв и утрамбовав почву. Отсюда разные наши колебания от невероятной законопослушности до самого необузданного, безграничного бунта, всегда во имя чего-то абсолютного. Отсюда бытовая наша особенность — отсутствие быта, безалаберность и неряшливость жизци.

Но рядом с этим, подчеркивал Л. П. Карсавин, подлинно русскому человеку свойственно ощущение святости и божественности всего сущего [Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922].

Решительно выступал против натурализма, объективации человека, обыденщины и т. п. Николай Александрович Бердяев (1874—1948). По его мнению, разум, рассудок, полезные в практической жизни, мешают «вслушиваться в бытие», ограничивают возможности познания человека. «Бесконечный дух человека претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех Миров», — писал Н. А. Бердяев в своей книге «Смысл творчества». И подчеркивал, что в этой связи главным методом познания мира, проникновения в «последние истины» бытия является не разум, а вера, творческая интуиция. В экзистенциальной философии истина о человеческом существовании «показывается, формулируется, а не доказывается и обосновывается. Задача философии — найти наиболее совершенную формулировку истины, увиденной в интуиции» [Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 285].    

Н. А. Бердяев считал одной из самых субстанциальных черт личности тоску. При этом он различал тоску, страх и скуку. Тоска направлена к высшему миру, трансцендентному. Тоска говорит об одиночестве человека перед лицом трансцендентного. Страх и скука направлены не на высший, а на низший мир. Скука говорит о пустоте и пошлости этого низшего мира. В тоске есть надежда, в скуке — безнадежность. Скука преодолевается лишь творчеством. Страх всегда связан с эмпирической действительностью, его следует отличать от ужаса, который связан с трансцендентным. Н. А. Бердяев согласен с С. Кьеркегором, который отличает Angst от Furcht; Furcht есть первичный религиозный феномен; Angst — страх, т. е. боязнь, вызываемая конкретным предметом или обстоятельством. Творчество есть движение к трансцендентному. Возникновение тоски — это уже спасение. Несчастье человека, цитирует Н. А. Бердяев Т. Карлейля, происходит от его величия: от того, что в нем есть бесконечное, от того, что ему не удается окончательно похоронить себя в конечном. Объективный мир — это и есть погребение в конечном, подчеркивал Н. А. Бердяев.

По Н. А. Бердяеву, в основании философии лежит не бытие, а свобода. Все организованное и организующееся враждебно свободе. Свобода есть независимость и определяемость моей личности изнутри, свобода есть моя творческая сила, отнюдь не выбор между поставленными перед человеком добром и злом, а мое созидание добра и зла.

Вся ценность мысли Алексея Степановича Хомякова (1804—1860; русский религиозный философ, основатель славянофильства), считал Н. А. Бердяев, была в том, что он мыслил соборность в неотрывной связи со свободой. Но именно свободе принадлежит абсолютный примат; соборность нельзя превращать во внешний авторитет; это А. С. Хомяков «не додумал до конца».

Если признать соборность внешним для меня авторитетом и экстериоризировать мою совесть в соборный (церковный) коллектив, то можно оправдать любые обвинения в адрес отдельного человека. Это было характерно для церковных, но это было типично также и для московских сталинских процессов, утверждал Н. А. Бердяев.

В действительности соборность есть мое качествование, расширение моего опыта до сверхличного, всеобщего опыта. Свобода не самозамыкание, свобода — творчество, путь раскрытия во мне универсума, подчеркивал философ.

Свобода, по Н. А. Бердяеву, невозможна без борьбы. Бунту не принадлежит последнее слово, но на путях человека ввысь бунт может играть огромную роль. Все люди должны быть бунтарями. т. е. перестать терпеть рабство.

В этой связи Н. А. Бердяев критикует христианство. «Соединимо ли христианство с бунтарством? Рабье учение о смирении исключает возможность бунта и восстания, оно требует послушания и покорности даже злу. Как печально, что христианское благочестие пластически выражается: в согбенности, в постах, униженности и подавленности! Мне чужд лик Божества всемогущего, властного и карающего и близок мне лик Божества страдающего, любящего и распятого, но не согбенного. Я могу принять Бога только через Сына...: Мне противна религия, принимающая человеческую жизнь как судебный процесс», — писал Н. А. Бердяев.

Но, конечно же, по его мнению, и эвдемоническая мораль ложна. Утверждать нужно не право на счастье для каждого человека, а достоинство каждого человека, верховную ценность каждого человека, который не должен быть «превращен в средство».

Как говорил английский философ Дж. Ст. Милль, «лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей».

Свобода не должна быть снятием ответственности за ближних. «Я против свободы, превращающейся в волю к могуществу», — утверждал Н. А. Бердяев.

Христианство было искажено в угоду человеческим инстинктам, чтобы оправдать свое уклонение от исполнения заветов Христа! Идея ада, безобразная идея, превращает жизнь в судебный процесс, грозящий вечной каторгой. Безобразна всякая онтология ада. Спасение возможно лишь вместе со всеми другими людьми. Соборность сильнее всего проявляется в чувстве общей вины, ответственности всех за всех.

Размышляя о судьбе России, о роли в ее судьбе русской интеллигенции, Георгий Петрович Федотов (1880—1951) отмечал, что характерная черта русской интеллигенции — вечная жажда самосожжения. За идеалистами — «реалисты», «за реалистами» — «критически мыслящие личности» — народники, за народниками — марксисты — это лишь один основной ряд братоубийственных могил.

Отчего эта жажда самосожжения? Русская интеллигенция всегда стремится к идеалу, служит ему, подчиняет ему всю свою жизнь. Идеал ее коренится в идее, в теоретическом мировоззрении, построенном рассудочно и властно прилагаемом к жизни как ее норма и канон. Эта идея не вырастает из самой жизни, из ее иррациональных глубин, как высшее ее рациональное выражение. Она как бы спускается с неба, рождаясь из головы Зевса. Именно в этом смысл русской трагедии, русской интеллигенции, считает Г. П. Федотов. По его мнению, русская интеллигенция имеет два исчерпывающих определения: она идейна и беспочвенна. Идейность замещает религию, но берет от нее догмат и святость. Такая система не способна развиваться. Она гибнет, вытесняемая новой системой догм. И этой гибели идей соответствует буквальная гибель людей, целого поколения.

Беспочвенность же, по мнению Г. П. Федотова, есть отрыв от быта, от государства, от всех органически выросших социальных и духовных образований. В пределе отрыв приводит к нигилизму, нигилизм грозит срывом.

Основу беспочвенности русской интеллигенции Г. П. Федотов видит в том, что Русь, заимствуя религию у Византии, упустила философскую, литературную традицию Греции. На Западе, даже в самые темные века его (VI—VIII), монах читал Вергилия, римских историков. Русские лишили себя способности к отвлеченному мышлению; вместо логоса им присуще «умозре­ние в красках». В краске икон выражала Русь свои догматические прозрения.

Отрыв от почвы усиливали тяжелое становление русской го­сударственности, сильнейшая централизация, призванная сдер­живать от расползания огромные пространства родной земли.

В результате творческие силы народа расходовались не на со­вершенствование государственного бытия, а на колонизацию пространства и охрану границ. Общественный организм преж­девременно старел. Питать его должны были чужие соки.

Но как, спрашивает Г. П. Федотов, разрешить задачу: усво­ить, например, немецкие хитрости, художества, науку, не отре­каясь от своих святынь? Возможна ли простая прививка немец­кой техники к православному быту? Есть люди, пишет Г. П. Федотов, которые отвечают на этот вопрос утвердительно. Но это страшно. Это означает глубокую деформацию народной души, вроде пересадки чужого лица, ес­ли бы эта операция была возможна. Это актуальное, очень важное для нас суждение русского мыслителя. Ведь и сегодня есть люди, люди во властных структурах, которые безоговорочно готовы импортировать в Россию не только западную технику, но и образ жизни.

Разумеется, можно оспаривать многие выводы русских философов-идеалистов. Сейчас, правда, возобладала другая тен­денция: некритическое восхваление всего того, что сказали и написали русские философы-идеалисты. Между тем, в свое вре­мя их критиковали, с ними полемизировали отнюдь не одни марксисты. Позитивистски ориентированный Владимир Викто­рович Лесевич (1837—1905), в частности, весьма остро критико­вал Вл. С. Соловьева, который «мечтал» соединить данные со­временной науки с «созерцанием» древнего Востока. В этом его тезисе слышится отзвук мнения, что хорошая, мол, вещь локо­мотив, а все же, если к поезду припрячь тройку бойких лоша­дей, куда лучше вышло бы. Еще бы! Ведь и предки наши езди­ли на тройках и всегда куда-нибудь да приезжали... Но бес­спорно, высокий гуманизм, высокая нравственность, свобода личности, солидарность всех людей — суть философских иска­ний русских мыслителей. И, конечно же, любовь к Родине, отечеству.

Русские философы писали не по поводу сегодняшней ситуа­ции. Но почти все можно отнести к современной нашей жизни.

Вспомним, как справедливо писал Иван Александрович Ильин (1883—1954): наша родина Россия «есть не случайное нагромождение территорий и племен, но живой, исторически выросший и культурно оправдавшийся организм, не подлежащий произвольному расчленению. Этот организм есть географическое единство, части которого связаны хозяйственным взаимо- питанием; этот организм есть духовное, языковое и культурное единство, исторически связавшее русский народ с его национально младшими братьями духовным взаимопитанием; он есть государственное и стратегическое единство, доказавшее миру свою волю и свою способность к самообороне; он есть сущий оплот европейско-азиатского, а потому и вселенского мира и равновесия» [Ильин И. А. О России. М., 1991. С. 23]

Расчленение этого союза, предостерегал И. А. Ильин, яви-лось бы невиданной еще в истории политической авантюрой, гибельные последствия которой человечество понесло бы на долгие годы [Ильин И. А. О России. М., 1991. С. 23]. Все это было написано И. А. Ильиным 50 лет назад. И, тем не менее, повторяем, совершенно непосредственно относится к нашей ситуации. Да, наш народ не погибнет. Сепаратисты потерпят крах.

Слишком многое нас объединяет. Однако в любом случае невозможно спасти Родину, оставаясь в бездеятельности. Надо действовать. Но для этого необходимо, чтобы разум, сердце и совесть «заработали» в каждом из нас. Только тогда мы докажем всем и себе, что «Россия — не пыль и не хаос. Она есть прежде всего великий народ, не промотавший своих сил и не отчаявшийся в своем призвании» [Ильин И. А. О России. М., 1991. С. 32].

Итак, русская философия всегда и больше всего была занята исследованием проблем человека, его места в жизни, его судьбы. Она всегда и больше всего была занята поиском смысла и целей жизни человека, поиском смысла и целей истории. Разумеется, она исследует и проблемы природы и проблемы теории познания, но главное для русских философов — человек, поиск целостности, единства всех сторон его жизни, всех устремлений его духа.

В русской философии нет разрыва между теорией и практикой. Русские философы ищут, как отмечалось выше, не просто истину, но и правду, точнее, правду-истину. В их теоретических построениях всегда доминируют человек, смысл его жизни, его моральные установки. Это характерно как для революционно-демократической, так и для религиозно-идеалистической ветвей русской философии.          

Так, например, А. И. Герцен решительно отвергал любые объективистски-телеологические взгляды на историю, принижающие человека, его интеллектуальную и нравственную силу, приносящие в жертву будущему настоящее живущих, мыслящих, страдающих людей. По А. И. Герцену, целью жизни человека, народа является настоящее. Жизнь, утверждал он, ничего личного, индивидуального не готовит впрок, она всякий раз вся изливается в настоящую минуту. Цель для каждого поколения — оно само.

Могут спросить, а какова же цель жизни сиюминутная, сегодняшняя? А какова цель песни, которую поет певица? – спрашивает в свою очередь А. И. Герцен. Песню слушают и наслаждаются ею сейчас. Точно так же и жизнь — сама себе цель в каждый данный момент. Никакой будущий рай на небе, никакой будущий рай на земле не могут придать смысл человеческой жизни. Потому что «если прогресс — цель, то для чего и для кого мы работаем? Кто этот Молох, который по мере приближения к нему тружеников, вместо награды пятится и в утешение изнуренным и обреченным на гибель толпам, которые ему кричат: moriturite salutant, только и умеет ответить горькой насмешкой, что после их смерти будет прекрасно на земле».

Но даже и это утешение — ложь, так как прогресс бесконечен, и именно потому, что он бесконечен, что конечной цели нет, цель эта лежит перед нами, она в наших руках, ибо эта цель — мы сами. «Каждая эпоха, каждое поколение, каждая жизнь имели, имеют свою полноту». Вместо того чтобы поклоняться кумиру прогресса, снова и снова повторяет А. И, Герцен, «не проще ли понять, что человек живет не для совершения судеб, не для воплощения идеи, не для прогресса, а единственно потому, что родился: (как не дурно это слово) для настоящего, что новое не мешает ему ни получать наследство от прошедшего, ни оставлять кое-что по завещанию». Народы представляли бы нечто жалкое, «если б они свою жизнь считали только одной ступенью к неизвестному будущему»; они были бы «похожи на носильщиков, которым одна тяжесть ноши и труд пути, а руно несомое другие», — подчеркивал А. И. Герцен.  

Русские религиозные философы Вл. С. Соловьев, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев и другие также сутью своих философских построении сделали поиск правды-истины, смысла и счастья человека, народа, человечества в целом. Причем они всегда подчеркивали, что никакая святость не может быть только личной, она непременно есть любовь к другим. Изолированный индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком.

В годы советской власти в культуре, философии постепенно утвердилась идеологическая «одномерность»: марксистско-ленинская идеология, марксистско-ленинская философия. Естественно, это привело к тому, что в нашем обществоведении, в нашей философии образовалось немало догм, закостеневших стереотипов мышления. Противостоять им было нелегко, поскольку они, как правило, выдавались и принимались как строго обоснованные и незыблемые выводы марксистско-ленинской философии, марксистско-ленинской теории общественного развития. Всякая попытка критически осмыслить их воспринималась как посягательство на марксистско-ленинскую теорию. В действительности же, как правило, речь шла об одностороннем и именно потому уже неправильном истолковании тех или иных положений и выводов марксизма.

Мы привели и можем привести еще немало примеров, указывающих на то, что наша философия, наши философы в советское время «не сделали», «не разработали», сделали, разработали «не так, как надо». Подобная «методология» оценки философских достижений в принципе допустима, но не вполне обоснованна. При таком подходе можно найти немало «нерешенных вопросов» и у таких классиков философской мысли, как, например, Платон, Аристотель, Г. Гегель. Да, некоторые советские философы прагматически «подгоняли» философию под сиюминутные потребности политики, были нетерпимы в дискуссиях, навешивали на своих оппонентов политические ярлыки. Но, тем не менее, философия жила и развивалась. Как отмечает американский исследователь советской философии Лорен Р. Грэхэм, «советский диалектический материализм является впечатляющим интеллектуальным достижением... диалектический материализм, без сомнения, есть искренняя и обоснованная попытка понять и объяснить природу. По универсальности и степени разработанности диалектико-материалистическое объяснение природы не имеет равных среди современных систем мысли. В самом деле, необходимо было бы вернуться на несколько веков назад, к аристотелевской схеме природного порядка или к картезианской механической философии, для того чтобы найти такую систему, основанную на самой природе, которая могла бы соперничать с диалектическим материализмом по степени развития или целостности строения» [Грэхем Л. Р. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М., 1991. С. 415].

Такие советские философы, как М. М. Розенталь, И. С. Нарский, П. В. Копнин, Г. Н. Волков, В. С. Готт, Э. В. Ильенков; Н. И. Лапин, М. Э. Омельяновский, X. Н. Момджян, М. Т. Иовчук, А. Ф. Окулов, И. Т. Фролов, С. Ф. Одуев и многие, многие другие, на мой взгляд, внесли большой вклад в развитие философии в советский период, отстояли ее честь и достоинство; их имена составили ее славу.

Мне не нравится, когда сегодня некоторые публицисты, ученые, политики о нашем прошлом, в том числе и нашей философии, говорят и пишут только в черных тонах. Для честного, порядочного человека главное — это истина, правда. Русский мыслитель П. Я. Чаадаев писал, что он любит родину, но не с закрытыми глазами и запертыми устами. Необходимо видеть все страшное и позорное в нашей истории и осудить это. Извлечь уроки для настоящего и будущего. Но если любишь Родину, то делаешь это с болью, а не с улюлюканием, не издевательски. Кто издевается над своим прошлым, прошлым своей страны, оскорбляет идеалы предшествующих поколений, тот вряд ли может иметь собственные общественно-значимые идеалы, тот вряд ли искренне беспокоится о будущем Родины.

К тому же вину за положение дел в философии несут не только и не столько философы, сколько политики. В конечном счете, если в общественном развитии замедленность и застой, то, как правило, застойные явления и в философии. Застойная практика, консервативная политика не нуждаются в общественной теории как духовном катализаторе прогресса; они нуждаются, скорее, в апологетике, в оправдании. Так что сегодня и политики, и власть имущие должны изменить свое отношение к теории, философии.

И все же в конечном счете несмотря ни на какие негатив­ные явления в самой реальной жизни, философия (благодаря своей мировоззренческой функции и своей методологии), если она желает быть подлинной духовной квинтэссенцией времени, должна противостоять любым попыткам подчинить ее текущим, сиюминутным запросам практики, превратить ее в апологета авторитарной власти и политики.

Да, сегодня наша страна переживает кризис. В кризисном состоянии и наша культура. Уровень нашей жизни падает все ниже. Конечно, трудно философствовать, когда все помыслы человека будут сведены к поиску куска хлеба. Чтобы философствовать, нужно иметь условия жизни, достойные человека.

И все-таки кризис, упадок — понятия сравнительные. Мы упали, но в чем-то и обрели себя. Многие из нас перестали быть «толпой», «средними» людьми. Напротив, мы стали понимать, что нами управляли и управляют не самые лучшие люди. Слишком много среди власть имущих людей массы, полуинтеллигентов, полуневежд и т. п. Понимание этого уже не упадок. Самое глубокое падение, когда люди думают, что лучше их жизни и быть не может. Когда же у людей есть беспокойство за судьбу страны, требовательность и взыскательность к самим себе, когда они ставят перед собой высокие цели, упадок преодолим, подъем неизбежен. «Жить в свое удовольствие свойственно плебеям, благородный человек стремится подчинить свою жизнь высоким требованиям и законам», — писал И. Гёте. Мы не плебеи. Мы не хотим жить сегодняшним днем. Мы хотим, чтобы наша страна имела перспективу, мы думаем о ее будущем, нам присуща дисциплина духа. А если так, то и в нашей стране, у нашей философии, несомненно, есть будущее.    

 

⇐ Предыдущая567891011121314Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: