Религиозная основа мирского аскетизма 6 глава

* Авантюристы (англ.). ** Эксплуатируемых рабов (англ.). *** Благословенные собственностью (лат.).

 

вышесказанному. Слова Уэсли свидетельствуют о том, что главы аскетических движений полностью (и совер­шенно в духе нашего толкования) отдавали себе отчет в изложенной выше, на первый взгляд парадоксальной взаимосвязи²⁸⁹. Уэсли пишет: «Я опасаюсь того, что там, где растет богатство, в той же мере уменьшается рели­гиозное рвение. Поэтому, исходя из логики вещей, я не вижу возможности, чтобы возрождение подлинного бла­гочестия где бы то ни было могло быть продолжитель­ным. Ибо религия неминуемо должна порождать как трудолюбие (industry), так и бережливость (frugality), а эти свойства в свою очередь обязательно ведут к богат­ству. Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязан­ности к мирским радостям жизни во всех их разновид-, ностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный об­лик, пусть даже теперь эта религия подобна древу с пышной листвой? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следова­тельно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, стра­сти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает. Неужели же нет такого сред­ства, которое могло бы предотвратить этот непрекращаю­щийся упадок чистой религии? Мы не можем препятст­вовать тому, чтобы люди были радивыми и бережливыми. Мы обязаны призывать всех христиан к тому, чтобы они наживали столько, сколько можно, и сберегали все, что можно, то есть стремились к богатству». (За этим сле­дует увещевание, чтобы «наживающие сколько могут и сберегающие сколько могут» были готовы и «отдать все, что могут», дабы сохранить милосердие Господне и скопить сокровища на небесах.) Очевидно, что в этих словах вплоть до мельчайших нюансов обнаруживается тот же ход мыслей, который был предложен нами вни­манию читателей²⁹⁰.

Как указывает Уэсли, великие религиозные движения, чье значение для хозяйственного развития коренилось прежде всего в их аскетическом воспитательном влияний, оказывали наибольшее экономическое воздействие, как правило, тогда, когда расцвет чисто религиозного энту­зиазма был уже позади, когда судорожные попытки об­рести царство Божье постепенно растворялись в трезвой

 

профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности; в это время, пользуясь определением

Доудена, «Робинзон Крузо», изолированный от мира эко- ' номической человек, занимающийся отчасти и миссионер­ством²⁹¹, вытеснил в народной фантазии «пилигрима», Беньяна, этого одинокого человека, все усилия которого

направлены на то, чтобы поскорее миновать «ярмарку. тщеславия» в поисках царства Божьего. Если вслед за тем утверждается принцип «to make the best of both Worlds»*, то в конечном итоге, как указал уже Доуден, спокойная совесть становилась одним из компонентов: комфортабельного буржуазного существования. Это хорошо выражено немецкой пословицей о «мягкой по- _: душке»**. И если та полная интенсивной религиозной жизни эпоха XVII в. что-то и завещала своей утилита­ристски настроенной наследнице, то прежде всего без­упречно чистую совесть (которую с полным основанием можно назвать фарисейской), сопутствующую наживе, если только эта нажива не выходит за рамки легально­сти. От «Deo placere vix potest»*** не осталось и следа²⁹². Так возникает специфически буржуазный профессиональ­ный этос. В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности (чья нравственность не вызывала сомнения, а то, как он рас­поряжался своим богатством, не встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои деловые инте­ресы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятель­ность как угодную Богу цель жизни²⁹³. Аскеза создавала; и спокойную уверенность в том, что неравное распре­деление земных благ, так же как и предназначение к спа­сению лишь немногих, — дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не извест­ные цели²⁹⁴. Уже Кальвину принадлежит часто цитируе­мое впоследствии изречение, что «народ» (то есть рабо-

 

* Использовать наилучшим образом возможности обоих миров (англ.).

** Немецкая пословица гласит: «Reines Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen», что аналогично русскому: «Коль совесть чиста, спи спокойно до утра». — Прим. перев.

*** Едва ли будет угодным Богу (лат.).

 

чие и ремесленники) послушен воле Божьей лишь до той поры, пока он беден²⁹⁵. Нидерландцы (Питер де ля Кур и др.) «секуляризировали» это положение следую­щим образом: люди в своем большинстве работают лишь тогда, когда их заставляет нужда. Сформулированный таким образом лейтмотив капиталистического хозяй­ства вошел затем в теорию «производительности» низ­кой заработной платы в качестве одного из ее компо­нентов. И здесь в полном соответствии с той эволюцией, которую мы нередко обнаруживали, идее по мере отми­рания ее религиозных корней был незаметно придан ути­литарный оттенок. Средневековая этика не только допу­скала нищенство, но даже возвела его в идеал в нищенст­вующих орденах. И в миру нищие подчас определялись как некое «сословие», значение которого заключается в том, что оно создает для имущих" благоприятную возмож­ность творить добрые дела, подавая милостыню. Еще англиканская социальная этика эпохи Стюартов была внутренне очень близка к этой точке зрения. И лишь пуританская аскеза сыграла известную роль в том жест­ком английском законодательстве о бедных, которое пол­ностью преобразовало сложившееся положение дел. И она сделала это с тем большей легкостью, что протестантские секты и строго пуританские общины действительно не знали нищенства в своей среде²⁹⁶.

С другой стороны, если мы обратимся к рабочим, то в цинцендорфовской разновидности пиетизма, например, идеалом служит верный профессиональному долгу рабо­чий, который не стремится к наживе, — именно он уподоб­ляется в своей жизни апостолам и, следовательно, обла­дает харизмой учеников Христа²⁹⁷. Еще более ради­кальными были сначала подобные воззрения в баптист­ских кругах. И конечно, аскетическая литература почти всех вероисповеданий исходит из представления, что добросовестная работа, даже при низкой ее оплате, вы­полняемая теми, кому жизнь не предоставила иных воз­можностей, является делом, чрезвычайно угодным Богу. В этом отношении протестантская аскеза сама по себе не создала ничего нового. Однако она не только беско­нечно углубила это представление, но и присоединила к существующей норме то, что, собственно говоря, только и определяло силу ее воздействия, — психологический им­пульс, который возникал в результате отношения к своей работе как к призванию, как к самому верному, в конеч-

 

ном итоге единственному, средству увериться в своем избранничестве²⁹⁸. Вместе с тем аскеза легализовала также эсплуатацию этой специфической склонности к труду, объявив «призванием» и стремление приобрета­теля к наживе²⁹⁹. Совершенно очевидно, в какой сильной степени устремленность исключительно к тому, чтобы обрести спасение в загробной жизни посредством выпол­нения своих профессиональных обязанностей в качестве своего призвания, и строгая аскеза, которой церковь подчиняла в первую очередь, конечно, неимущие классы, способствовали увеличению «производительности» труда в капиталистическом значении этого понятия. Отношение⁴ к труду как к призванию стало для современного рабо­чего столь же характерным, как и аналогичное отноше­ние предпринимателя к наживе. Столь проницательный англиканский наблюдатель, как сэр Уильям Петти, отра­зил эту новую для того времени ситуацию в своем ука­зании на то, что экономическая мощь Голландии XVII в. объясняется наличием там многочиленных «dissenters»* (кальвинистов и баптистов), людей, которые видят «в труде и интенсивном предпринимательстве свой долг перед Богом». «Органическому» социальному устройству в том фискально-монополистическом его варианте, кото­рый оно получило в англиканстве при Стюартах, в част­ности в концепции Уильяма Лода, — этому союзу церкви и государства с «монополистами» на почве христианского социализма — пуританизм, все сторонники которого были решительными противниками такого, пользовавшегося государственными привилегиями капитализма торговцев, скупщиков и колониалистов, противопоставлял индиви­дуалистические импульсы рационального легального предпринимательства, основанного на личных качествах, на инициативе. И если пользовавшаяся государствен­ными привилегиями монополистическая промышленность Англии скоро пришла в упадок, то рациональное пред­принимательство пуритан сыграло решающую роль в развитии тех промышленных отраслей, которые возникали без какой-либо поддержки со стороны государства, а под­час и несмотря на недовольство властей и вопреки ему³⁰⁰. Пуритане (Принн, Паркер) решительно отказывались от сотрудничества с «придворными прожектерами» крупнокапиталистического типа, считая, что они вызы-

 

Диссентеров (англ.).

 

вают сомнения в этическом отношении. Пуритане горди­лись превосходством своей буржуазной морали и деловых качеств, усматривая в них подлинную причину тех пре­следований, которым они подвергались со стороны при­дворных кругов. Уже Даниэль Дефо предлагал прибегнуть в борьбе с диссентерами к бойкоту банковских векселей и к денонсации вкладов. Противоположность этих двух видов капиталистической деятельности во многом соот­ветствует различиям религиозных учений их представи­телей. Нонконформисты еще в XVIII в. постоянно под­вергались издевательствам за то, что они являли собой носителей «spirit of shopkeepers»*, и преследовались за искажение идеалов старой Англии. В этом коренилась и противоположность между пуританским и еврейским хозяйственным этосом — уже современникам (Принн) было ясно, что первый, а не второй был буржуазным хозяйственным этосом³⁰¹.

Один из конституционных компонентов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры, — рациональное жизненное пове­дение на основе идеи профессионального призвания — возник (и настоящая работа посвящена доказательству этого) из духа христианской аскезы. Достаточно вспо­мнить приведенный в начале нашего исследования трак­тат Франклина, чтобы обнаружить, насколько существен­ные элементы того образа мыслей, который мы опреде­лили как «дух капитализма», соответствуют тому, что (мы показали это выше) составляет содержание пури­танской профессиональной аскезы³⁰², только без ее рели­гиозного обоснования — ко времени Франклина оно уже отмерло. Впрочем, мысль, что современная профессио­нальная деятельность носит отпечаток аскетизма, сама по себе не нова. Что ограничение человеческой деятель­ности рамками профессии вместе с отказом от фаустов­ской многосторонности (который, естественно, вытекает из этого ограничения) является в современном мире обязательной предпосылкой плодотворного труда, что, следовательно, «дело» и «отречение» в настоящее время взаимосвязаны—этот основной аскетический мотив бур­жуазного стиля жизни (при условии, что речь идет имен­но о стиле, а не об отсутствии его) хотел довести до нашего сознания уже Гёте на вершине своей жизнен-

* Духа лавочников (англ.).

 

ной мудрости, о чем свидетельствуют его «Годы стран­ствий» и то, как он завершил жизненный путь Фауста³⁰³. Для Гёте осознание этого факта означало отречение и прощание с эпохой гармоничного, прекрасного человека, с эпохой, повторение которой для нашей культуры столь же невозможно, как для древности невозможен был возврат к эпохе расцвета афинской демократии. Пури­танин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми. Но по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и при­обретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного уст­ройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производ­ства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, ко­торые непосредственно связаны с ним своей деятель­ностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, ве­роятно, до той поры, пока не прогорит последний цент­нер горючего. По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем «тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить»³⁰⁴. Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной пан­цирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внеш­ние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о «профессиональном долге» бродит по миру, как при­зрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда «выполнение профессионального долга» не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными цен­ностями или, наоборот, когда оно субъективно не ощу­щается как непосредственное экономическое принуж­дение, современный человек обычно просто не пытается

 

вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стрем­ление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наи-иысшей свободы, а именно в США, характер безудерж­ной страсти, подчас близкой к спортивной³⁰⁵. Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы; возникнут ли к концу этой грандиоз­ной эволюции совершенно новые пророческие идеи, воз­родятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преис­полненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к «последним лю­дям» этой культурной эволюции обретут истину следую­щие слова: «Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени чело­веческого развития».

Однако тем самым мы вторгаемся в область оценоч­ных и религиозных суждений, которые не должны отя­гощать это чисто историческое исследование. Наша за­дача сводится к следующему: показать значение аске­тического рационализма (лишь намеченное в предыду­щем очерке) и для социально-политической этики, сле­довательно, для организации и функций социальных сообществ — от религиозных собраний до государства. Далее мы предполагали исследовать отношение аскети­ческого рационализма к рационализму гуманистиче­скому³⁰⁶, его жизненным идеалам и культурным влия­ниям. Затем — к развитию философского и научного эм­пиризма, к развитию техники и духовных ценностей куль­туры. И наконец, следовало бы проследить историче­ское становление аскетического рационализма, начиная от его средневековых истоков до его преобразования в чистый утилитаризм во всех областях распростра­нения аскетической религиозности. Только таким путем можно было бы установить степень культурного значе­ния аскетического протестантизма в его отношении к другим пластическим элементам современной культуры. Здесь же мы лишь попытались свести влияние аскети­ческого протестантизма и характер этого влияния к их мо­тивам в одном, хотя и немаловажном пункте. Далее сле­довало бы также установить, в какой степени проте­стантская аскеза в процессе своего становления и фор-

 

мирования в свою очередь подвергалась воздействию со стороны всей совокупности общественных и культурных факторов, прежде всего экономических³⁰⁷. Ибо несмотря на то, что современный человек при всем желании обыч­но неспособен представить себе всю степень того влия­ния, которое религиозные идеи оказывали на образ жизни людей, их культуру и национальный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить односторонюю «материалистическую» интерпре­тацию каузальных связей в области культуры и исто­рии столь же односторонней спиритуалистической кау­зальной интерпретацией. Та и другая допустимы в рав­ной степени³⁰⁸, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапрм исследо­вания³"⁹.

ПРИМЕЧАНИЯ

' Мы не ставим своей задачей дать отдельное исследование цвинг-лианства, ибо после короткого периода, когда влияние его было очень велико, оно быстро утратило свое значение. Что касается «арминианства», чье догматическое своеобразие заключается в отказе от догмата предопределения в его наиболее резкой форму­лировке и в отрицании «мирской аскезы», то оно конституирова­лось в виде секты лишь в Голландии (и в США); для данного раздела оно не представляет интереса или же интересно в нега­тивном аспекте, поскольку его последователи принадлежали к тор­говому патрициату Голландии (см. об этом ниже). Догматиче­ские воззрения арминианства разделяли англиканская церковь и большинство методистских деноминаций. «Эрастианская» пози­ция арминианства (то есть идея о распространении государствен­ного суверенитета и на церковные дела) разделялась, всеми инс­танциями с чисто политическими интересами, как Долгим парла­ментом и Елизаветой в 'Англии, так и нидерландскими Гене­ральными Штатами, особенно Ольденбарневельтом.

² Об эволюции понятия пуританизма см. прежде всего: San-ford J. L. Studies and reflections of the Great Rebellion. London, 1868, p. 65. Всюду, где мы применяем это понятие, мы пользуемся им в том его значении, которое оно обрело в повседневном языке XVII в. Оно охватывало все аскетические по своей направленности религиозные движения Голландии и Англии независимо от их догма­тических положений и программы церковного устройства, то есть «индепендентов», конгрегационалистов, баптистов, меннонитов и квакеров.

³ Это осталось совершенно не понятым исследователями данных проблем. Так, Зомбарт, как, впрочем, и Брентано, постоянно цитиру­ет сочинения моралистов (преимущественно тех, с которыми он поз­накомился по моим работам), характеризуя эти сочинения как ко­дификацию жизненных правил; при этом ни Зомбарт, ни Брен-

 

 

тано ни разу не задались вопросом, какие из этих правил были связаны с единственной в психологическом плане наградой, со спасением души. ' Вряд ли надо специально останавливаться на том, что всюду, где в данном очерке идет речь о чисто догматических проблемах, я опи­рался на литературу по истории церкви и истории догматов, следо­вательно, на материал, полученный «из вторых рук», и поэтому ни в коей мере не претендую на «оригинальность». Само собой разуме­ется, что я по мере возможности старался изучать источники по исто­рии Реформации. Однако было бы чрезвычайно самонадеянным игно­рировать изощренный анализ, данный богословами, проделанную ими на протяжении веков работу и не руководствоваться этим при изуче­нии источников. Остается надеяться на то, что вынужденная крат­кость нашего очерка не послужила причиной неверных формулиро­вок и что мне удалось избежать хотя бы серьезных фактических оши­бок. Для того, кто знаком с важнейшими богословскими трудами, «новым» может быть здесь лишь анализ материала под определен­ным, важным для нас углом зрения. Этот новый аспект позволяет выявить ряд решающих для нас по своему значению моментов — например, рациональный характер аскезы, и ее значение для совре­менного «стиля жизни», — что, естественным образом, далеко от затра­гиваемых в богословских трудах тем. За время, истекшее с момента появления настоящей статьи (1905), этот аспект, как и вообще вся социологическая сторона вопроса, был систематически рассмотрен в вышеупомянутом труде Трельча (см. ссылки на литературу в конце первой части), которому в качестве предвозвестников предшество­вали его работы «Герхардт и Меланхтон» («Gerhardt and Melanch-thon»), а также многочисленные рецензии в «Gottinger gelehrte An-zeigen». Ввиду недостатка места мы приводим не всю использо­ванную нами литературу, а лишь те труды, на которых основаны соответствующие разделы текста, или те, которые служат нам отправ­ным пунктом. Довольно часто это труды старых авторов, близких к нашей точке зрения. Совершенно неудовлетворительное состояние (по финансовым причинам) немецких библиотек является причиной того, что в «провинции» важнейшие источники и монографии можно полу­чить лишь на несколько недель из Берлинской или какой-нибудь другой большой библиотеки. Я имею в виду такие книги, как труды Фоэта, Бакстера, Тайерманова Уэсли, всех писателей — методистов, баптистов, квакеров и многих других писателей раннего периода Рефор­мации, не вошедших в «Corpus Reformatorum». Во.многих случаях при основательном исследовании вопроса нельзя обойтись без английских и особенно американских библиотек. Для данного очерка пришлось (и этого было в общем достаточно) удовлетвориться тем, что имелось в Германии. Господствующая в последние годы в американских универ­ситетских кругах тенденция отрицать свое «сектантское прошлое» привела к тому, что библиотеки не приобретают почти ничего нового в этой области; это характерно для общей «секуляризации» амери­канской жизни, которая, по-видимому, завершится полным изменением как исторически сложившегося национального характера, так и ряда важнейших институтов этой страны. В поисках необходимой литера­туры приходится адресоваться к ортодоксальным мелким колледжам провинциальных сектантов.

⁵ В последующем изложении нас будет в первую очередь интересовать отнюдь не генезис, предпосылки и эволюция сектантских движений; мы принимаем идейное содержание их учений так, как оно сложилось, как некую данность.

 

 

⁶ Общие сведения о Кальвине и кальвинизме полнее всего предстгм лены в классическом труде Ф. В. Кампшульте (см.: Kampschul te F. W. Johann Calvin. Seine Kirche und sein Staat in Genf. Leipzir 1869—1899), затем у Э. Маркса (см.: Marcks E. Gaspard von С, ligny. Sein Leben und das Frankreich seiner Zeit. Stuttgart, 1892] Д. Кэмпбелл (см.: Campbell D. The Puritans in Holland, Eng land and America. London, 1892) не всегда достаточно критичен и свободен от тенденциозности. В работе А. Пирсона (см.: Piei son A. Studien over Johan Kalvijn. Amsterdam, 1881 —1889) резь выражена антикальвинисткая направленность. По истории Голлаи дии см. наряду с Мотли нидерландскую классическую литературу, в первую очередь: Groen van Prinsterer. Handboek del geschiedenis van het vaderland; его же. La Hollande et l'influeme de Calvin, 1864. Для современной Голландии см.: его же. Le parli antirevolutionnaire et confessionnel dans I'eglise des Pays-Bas, 1860; затем: F г u i n. Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog, 1857, и особенно: Naber. Calvinist of libertijns, 1884. См. также: Nu\ ens W. J. F. Geschiedenis van de kerkelyke an politieke geschillen in de Republiek der Vereenigde Provincien. Amsterdam, 1886—1887 Для XIX в. см.: Kohler. Die niederlandische reformierte Kirche Erlangen, 1856. Для Франции наряду с Поленцем (Pol en z (i Geschichte des franzosischen Calvinisinus. Gotha, 1857—1869) см: Waird H. M. History of the rise of the Huguenots of France. N. Y, 1879. Для Англии наряду с Т. Карлейлем, Т. Б. Маколеем, Д. Мае соном и названными в последнюю очередь, но отнюдь не менее важными трудами Л. Ранке см. также прежде всего различные (цити руемые в дальнейшем) работы Гардинера и Ферта. Далее см.: Taylor. A retrospect of the religious life in England, 1854, а также прекрасную книгу Вейнгартена (We in gar ten H. Die Revolutions kirchen Englands. Leipzig, 1868) и статью Трельча об английски-моралистах («Moralisten») в «Realenzyklopadie fur protest. Theologi. und Kirche» (3. Aufl.), а затем, конечно, его же «Soziallehren dei christlichen Kirchen und Gruppen» и превосходный очерк Э. Берн штейна (Bernstein E. Kommunistische und demokratisch-soziali-stische Stromungen wahrend der englischen Revolution des 17. Jahrhunderts), напечатанный в «Geschichte des Sozialismus» (Bd. 1, Tl. 2, Stuttgart, 1895, S. 507 ff.). Лучшая библиографии (свыше 7000 названий) дана у Декстера: Dexter H. M. Congre­gationalism of the last 300 years. N. Y., 1880 (правда, главным образом — хотя не только — по вопросам церковного устройства) Эта работа значительно превосходит книги: Price Th. The histon of Protestant nonconformity in England. London, 1838; Skeats H. S History of the free churches of England, 1688—1851. London, 1891. и др. Для Шотландии см., например: Sack К. Н. Die Kirche von Schottland, 1844, и литературу о Джоне Ноксе. Наиболее выдаю щаяся работа из множества монографий по американским коло ниям: Doyle J. A. The English in America. London, 1887. Далее см.: Howe D. W. The Puritan Republic of the Massachusetts Ba> in New England. Indianapolis, 1899; Brown J. The Pilgrim Fa­thers of New England. N. Y., 1895. Дальнейшие ссылки будут даны в соответствующих местах. В вопросе о различиях в отдельных учениях автор настоящего очерка обязан прежде всего М. Шнеккен бургеру, рассмотревшему эту проблему в своем уже ранее цитиро ванном лекционном курсе (см. ч. 1 настоящей книги, прим. 68) В классическом труде А. Ричля (см.: Ritschl A. Die christlische

 

 

Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung. Bonn, 1870—1874, 3 Bde,— цитируются по третьему изданию) проявляется ярко выра­женная особенность автора, стремящегося вводить в историческое исследование оценочные суждения, поэтому, отдавая должное пора­зительной остроте его мышления, читатель испытывает некоторое недоверие к его полной «объективности». Так, например, мне пред­ставляется, что в ряде случаев он недостаточно убедительно опровер­гает доводы Шнеккенбургера, хотя я и не беру на себя смелость выносить по этому вопросу окончательное суждение. Далее, то, что из всего многообразия религиозных идей и настроений, кото­рые свойственны уже самому Лютеру, он относит к «лютеранскому:» учению, определяется, по-видимому, его личными оценочными суж­дениями, то есть тем, что для Ричля в лютеранстве имеет непрехо­дящую ценность. Это — такое лютеранство, каким оно должно быть (с точки зрения Ричля), а не такое, каким оно было в дейст­вительности. Нет, вероятно, необходимости упоминать о том, что мы постоянно пользовались трудами Карла Мюллера, Рейнгольда, Зеберга и др. Если я перегрузил свою работу разбухшими до неве­роятности примечаниями и тем самым создал дополнительную труд­ность как для читателя, так и для самого себя, то это объясня­ется моим стремлением предоставить возможность читателям, не имеющим специальной богословской подготовки, хотя бы в некоторой степени проверить аргументацию автора, ознакомившись с различны­ми взглядами по рассматриваемым здесь вопросам. ' Мы считаем необходимым с самого начала обратить внимание на то, что будем здесь заниматься не личными взглядами Кальвина, а кальвинизмом, причем в том его облике, какой он принял в конце XVI и в XVII в. в сфере своего господства и преобладающего влияния, ко­торая была одновременно и очагом капиталистической культуры. Гер­мания сначала остается в стороне, так как кальвинизм никогда не имел здесь широкого распространения. Совершенно очевидно, что «ре­формированное» учение отнюдь не тождественно «кальвинистскому».

⁸ Уже совместное выступление Кембриджского университета и архие­пископа Кентерберийского по поводу 17-й статьи англиканского сим­вола веры, так называемые Ламбетские статьи 1595 г., где (в отличие от официальной концепции) совершенно ясно высказана идея о предопределении к смерти, не были ратифицированы королевой. Идее предопределения к смерти (а не допущения гибели, по более мягкому учению) придавали решающее значение именно предста­вители радикального направления (см.: Hanserd Knollys confession).

⁹ Текст цитируемых нами здесь и далее кальвинистских символов веры см. у Карла Мюллера: Mtiller К. Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. Leipzig, 1903. Дальнейшие цитаты будут даны в соответствующих местах.

¹⁰ Ср. Savoy и (американскую) Hanserd Knollys declaration. О гуге­нотском учении о предопределении см. также: Р о 1 е п г G. Op. cit., S. 545 ff.

" О теологии Мильтона см. статью Р. Эйбаха: Eibach R. John Milton als Theologe. — In: «Theologische Studien und Kritiken», Bd. 52, 1879. Очерк Маколея в «Critical and historical essays» (vol. 1, 1830) по поводу перевода Самнером обнаруженной в 1823 г. «Doctrina Christiana» поверхностен. Для более детального ознакомления с, этим вопросом см., правда, несколько схематичный по своему по­строению шеститомный труд Д. Массона (М a s s о n D. The life of John Milton. London, 1859—1894) и основанную на нем немецкую

⇐ Предыдущая9101112131415161718Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: