Религиозная основа мирского аскетизма 10 глава

¹³⁵ «Мы признаем в любой религии братьями лишь тех верующих, которые, будучи омыты кровью Христовой и полностью обновлены, продолжают стремиться к освящению своего духа. Мы признаем видимой общиной Христовой лишь ту, где слово Божие пропове­дуется в чистоте и истинности, где члены общины ведут святую жизнь чад Божьих в соответствии со словом Его». Последняя фраза взята из малого катехизиса Лютера. Однако, как заметил уже Ричль, там это служит ответом на вопрос, как святится имя Божье, здесь же — отграничением церкви святых.

¹³⁶ См.: Plitt. Op. cit., Bd. I, S. 346. Еще отчетливее это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: «Нужны ли добрые дела для спасения?» Ответ гласит: «Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку тот, кто их не совершает, не может еще считать себя спасенным». И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт.

Например, посредством карикатурных изображений «христианской свободы», которые вызвали столь резкие нападки со стороны Ричля

₁₃₈ (Op. cit., Ill, S. 381).

Прежде всего посредством акцента на идее удовлетворения, свя­занной с епитимьей; эту идею он считает компонентом учения о спасении и кладет ее в основу своего метода освящения после того, как американскими сектами были отвергнуты его миссио­нерские попытки сближения. С этого момента он провозглашает главной целью гернгутеровской аскезы детскую веру и такие доб­родетели, как смирение и непритязательность, что резко противо­речит тем тенденциям братской общины, которые были близки пуританской аскезе.

¹³⁹ Однако оно также имело свои пределы. Уже по одной этой при­чине нельзя рассматривать религиозную веру Цинцендорфа как стадию «социально- психического» процесса наподобие того, как это делает Лампрехт. К тому же религиозное учение Цинцендорфа определялось в первую очередь тем обстоятельством, что он был графом с чисто феодальными по своей сущности воззрениями. Именно эмоциональная сторона его религиозности столь же со­ответствовала бы в «социально-психическом плане» времени сен­тиментального упадка рыцарства как эпохе «сентиментализма». Если ее противоположность западноевропейскому рационализму вообще можно объяснить «социально-психическими» моментами, то прежде всего — устойчивостью патриархальных связей в Вос­точной Германии.

Об этом свидетельствует столько же контроверза Цинцендорфа и Диппеля, сколько — после смерти Цинцендорфа — высказывания синода 1764 г., в которых отчетливо проявляется характер герн­гутеровской общины как института спасения души. См критику Ричля: Ritschl. Op. cit., Ill, S. 443 f.

См., например, § 151, 153, 160. Тот факт, что освящение может не быть даровано, несмотря на искреннее раскаяние и отпущение грехов, явствует прежде всего из замечаний на с. 311; это в такой же степени соответствует лютеровскому учению о спасении, в какой

,142 противоречит кальвинизму (и методизму).

См.: высказывания Цинцендорфа, приведенные у Плитта- Plitt

₁₄₃ Op cit Bd II, S 345^; Spangenberg. Idea fidei, p. 325.

См., например, приведенное у Плитта (Op. cit., Bd. Ill S 131) толкование Цинцендорфом Евангелия от Матфея, 20, 28: «Когда я вижу человека, которому Бог даровал талант к чему-либо, я радуюсь и с радостью пользуюсь этим даром. Если же я замечаю, что человек не удовлетворен своим даром и хочет достигнуть боль­шего, то я считаю это началом его гибели». Дело в том, что Цин-цендорф отрицает — и это явствует из его беседы с Джоном Уэсли (1743) — возможность роста освящения, ибо он отождествляет его с оправданием и считает, что оно находит свое выражение только в приближении к Христу, данном в чувстве (см.: Plitt. Op. cit., Bd. I, S. 413). Вместо ощущения себя «орудием Бога» здесь «обладание» божественной близостью; это — мистика, а не аскеза (в том смысле, в котором мы ее поясняем во введении к последующим статьям). Конечно (как показано там же), и для пуританина существующий посюсторонний habitus — это то, к чему

 

он действительно стремится. Однако этот habitus, воспринимаемый им как certitudo salutis, является для него ощущением себя дей­ственным орудием Бога.

¹⁴⁴ Но профессиональная деятельность не получает у него последо­вательного этического обоснования именно из-за приведенного хода мыслей. Цинцендорф не считает идею Лютера о «служении Богу» в рамках своей профессии решающим моментом для вер­ности своему призванию. Эту верность он рассматривает скорее как возмещение за «верность Христа своему ремеслу» (см.: Plitt. Op. cit., Bd. II, S. 411).

¹⁴⁵ Известно его высказывание: «Разумный человек да не будет не­верующим, а верующий да не будет неразумным» — в книге «Sok-rates, d. i. Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbe-kannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten» (1725), затем его пристрастие к таким писателям, как Бейль.

¹⁴⁶ Ярко выраженное пристрастие представителей протестантской аскезы к рационализированному математическим обоснованием эмпиризму известно, и мы не будем останавливаться на этом. Об утверждении в науках математического, рационального «точного» • метода, о философских мотивах этого направления и о противо­положности их точке зрения Бэкона см.: Windelband W. Lehr-buch der Geschichte der Philosophie, 1892, S. 305—307; особенно замечание на с. 305, где убедительно опровергается точка зрения, согласно которой современные естественные науки возникли как результат роста материальных и технических интересов. Между этими двумя феноменами существует, конечно, чрезвычайно тесное, но значительно более сложное взаимоотношение. См. также: W i n-delband W. Geschichte der neueren Philosophie (1878 bis 1880), Bd. I, S. 40 f. Решающей для протестантской аскезы точкой зре­ния — она наиболее отчетливо сформулирована у Шпенера (см.: Spener. Op. cit., I, S. 132; III, S. 260) — является следующая: подобно тому как христианина узнают по плодам его веры, так и познание Бога и его намерений может быть углублено посред­ством познания его творений. В соответствии с этим все пуритан­ские, баптистские и пиетистские вероисповедания проявляли осо­бую склонность к физике и к другим, пользующимся теми же ме­тодами математическим и естественным наукам. В основе лежала вера в то, что посредством эмпирического исследования установ-

: ленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла мироздания, который вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями. Эмпи­ризм XVII в. служил аскезе средством искать «Бога в природе». Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философ­ская спекуляция уводит от него. В частности, философия Арис­тотеля принесла, по мнению Шпенера, наибольший вред христи­анству. Любая другая философия, и в первую очередь «филосо­фия Платона», лучше Аристотелевой (см.: Spener. Consilia theo-logica, III, 6, 1, dist. 2, № 13); см. следующее характерное место: «То, что я скажу, не относится к Декарту (Шпенер не читал его. — М. В.), однако я всегда полагал и полагаю, что Бог по­буждает людей к тому, чтобы они стремились познать подлинную философскую истину своими глазами, руководствуясь не какими-либо авторитетами, а одним лишь здравым рассудком, не опира­ющимся на знания учителей». Хорошо известно, какое значение

 

 

эта точка зрения представителей аскетического протестантизма имела для воспитания, в частности, для реального обучения. В со­четании с отношением к «fides implicita» (сокровенной вере) эта точка зрения определила педагогическую программу протестам тизма.

¹⁴⁷ «Это такие люди, которые счастье видят примерно в следующих четырех моментах: 1) пребывать в ничтожестве, быть презираемы­ми и оскорбляемыми; 2) пренебрегать всеми теми чувствами, ко­торые отвлекают от служения Богу; 3) либо ничего не иметь, либо раздавать все то, что получаешь; 4) трудиться наподобие наемных рабочих, не ради заработка, но ради призвания во славу Божью и на пользу ближнему...» (Rel. Reden., II, S. 180; Р 1 i 11. Op. cit., I, S. 445). He все могут и должны быть «учениками», а лишь те, кого Господь призывает к этому. Однако, по собственному признанию Цинцендорфа (см.: Plitt. Op. cit., I, S. 449), в толковании этой проблемы неминуемы трудности, ибо Нагорная проповедь фор­мально обращена ко всем людям. Родство этого «свободного ако-смизма любви» с идеалами анабаптизма бросается в глаза.

¹⁴⁸ Эмоционально окрашенная внутренняя религиозность не была чужда и лютеранству эпохи эпигонства. Конститутивным разли­чием бьц здесь скорее аскетизм, регламентация жизненного по­ведения, отдающая, по мнению лютеран, «синергизмом».

¹⁴⁹ «Пронизывающий страх» — значительно более верный признак благодати, чем «уверенность», полагает Шпенер (см.: S репе г. Theol. Bedenken, I, S. 324). У пуританских писателей также, ра­зумеется, встречаются настойчивые предостережения от «ложной уверенности»; тем не менее учение о предопределении, поскольку оно определяло заботу о спасении души, безусловно влияло в про­тивоположном направлении.

¹⁵⁰ Ибо психологический эффект сохранения исповеди повсеместно сводился к освобождению индивида от ответственности за свое поведение (этим и определялась приверженность к исповеди) и тем самым от ригористических требований аскетизма.

¹⁵¹ Уже Ричль в своем анализе вюртембергского пиетизма (Op. cit., Ill) показал, в какой мере этот тип пиетистской религиозности обус­ловливался и чисто политическими моментами.

¹⁵² См. цитату из Цинцендорфа, приведенную в прим. 147.

¹⁵³ Само собой разумеется, что «патриархален» и кальвинизм, во всяком случае, в его первоначальном облике. Связь успеха, на­пример в деятельности Бакстера, с кустарным характером ремес­ленных предприятий в Киддерминстере отчетливо явствует из его автобиографии. См.: Writings of Pur. div., p. XXXVIII: «Город живет ткачеством, обрабатывая сырье, полученное в Киддерминстере; стоя за ткацким станком, жители могут поставить перед собой книгу или поучать друг друга». Однако патриархальность, сло­жившаяся на почве кальвинистской и тем более баптистской этики, носит иной характер, чем пиетистская патриархальность. Эта проблема должна быть рассмотрена в другой связи.

¹⁵⁴ См.: Ritschl A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung, 3. Aufl., I, S. 598. Если Фридрих Вильгельм I определил пиетизм как учение, пригодное для рантье, то это ха­рактеризует не столько пиетизм Шпенера и Франке, сколько са­мого Фридриха Вильгельма I; впрочем, и он не случайно обна­родовал эдикт о веротерпимости, который открывал пиетистам доступ в его государство.

 

 

155 Для общего ознакомления с методизмом особенно полезна пре-иосходная статья Лоофса «Методизм» в: Realenz. fur prot. Theol. und Kirche, 3. Aufl. Можно также обратиться к работам Якоби (ь частности, «Handbuch des Methodismus»), Кольде, Юнгста и С.оути. Об Уэсли см.: Tyerman. Life and times of John Wesley. London, 1870. Популярностью пользуется книга Уотсона (Watson. Life of Wesley), переведенная на немецкий язык. Одним из лучших фондов по истории методизма располагает North-western university n Эванстоне близ Чикаго. Своего рода посредствующим звеном между классическим пуританизмом и методизмом был религиозный поэт Исаак Уотс, друг Хоу, капеллана Оливера Кромвеля, затем Ричарда Кромвеля; к нему якобы обращался за советом Уайтфилд (см.: S k eats. The free churches of England, 1891, p. 254).

¹⁵⁶ Это родство — если отвлечься от личного влияния обоих Уэсли — исторически обусловлено, с одной стороны, отмиранием догмата предопределения, с другой — возрождением идеи «sola fide» в кон­цепции основателей методизма; но прежде всего оно мотивировано специфической миссионерской направленностью методистов, которая привела к восстановлению (в преобразованном виде) известных средневековых методов проповеди «пробуждения» и сочетала их с пиетистскими формами. К общей линии развития в сторону «субъективизма» это явление—в данном отношении оно уступает не только пиетизму, но и средневековой религиозности бернар-дианского толка, — безусловно, не относится.

¹⁵⁷ Так определял иногда эффект методистской веры сам Уэслн. Здесь очевидно родство с «блаженством» Цинцендорфа. См. о ней в книге Уотсона: Watson. Das Leben Wesleys, S. 331. См.: Schneckenburger M. Vorlesungen iiber die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, Hrsg. von К. В. Hun-deshagen. Frankfurt, 1863, S. 147.

""' Уайтфилд, вождь группы предестинатов, распавшейся после его смерти вследствие отсутствия должной организации, по существу, отвергал учение Уэсли о «совершенстве». Действительно, оно было не чем иным, как суррогатом кальвинистской идеи испытания спасения.

^{1 6} См.: Schneckenburger M. Op. cit., S. 145. Несколько иначе предстает это у Лоофса. Выводы того и другого типичны для всех вероисповеданий подобного типа.

¹⁶² В этом направлении действовала конференция 1770 г. Уже кон­ференция 1744 г. признала, что слова Библии почти полностью могут быть отнесены как к кальвинизму, так и к антиномизму. Ввиду трудности толкования библейских заповедей следует ста­раться предотвратить расхождения в толковании их догматиче­ского значения, что осуществимо, если обе стороны признают значение Библии как нормы практического поведения.

^|63 Методистов отличало от гернгутеров их учение о возможности достигнуть безгрешного совершенства (которое отвергал, в част­ности, Цинцендорф). Уэсли в свою очередь воспринимал эмоцио­нальность гернгутеровской религиозности как «мистику», а лютеров-ские воззрения на значение «Закона» считал кощунством. В этом находит свое выражение то непонимание, которое неизбежно возни­кает между представителями любого учения о рациональном жизнен­ном поведении и представителями лютеранства.

¹⁶⁴ Джон Уэсли в некоторых случаях указывает, что все — квакеры, пресвитериане и англикане — требуют веры в догматы; исклю-

 

 

чение составляют лишь методисты. См. по данному вопросу иг сколько суммарное изложение у Скитса: S k eats. History of the free churches of England 1688—1851.

¹⁶⁵ См., например: Dexter. Congregationalism, 1880, p. 455.

¹⁶⁶ Но разумеется, он может препятствовать ей, подобно тому k;ik это в наши дни происходит у американских негров. Впрочем, ярки выраженный патологический характер методистской эмоциона;п. ности, отличающий ее от относительно сдержанной эмоциональности пиетистов, может быть объяснен также — помимо чисто истори ческих причин — как публичностью методистских обрядов, так и более глубоким проникновением аскетизма в практическую жизнь, наблюдаемыми в областях наибольшего распространения методизма. Однако решить это — дело неврологов.

¹⁶⁷ Лоофс (см. в: Realenz. fur prot. Theol. und Kirche, S. 750) mi стойчиво подчеркивает, что методизм отличается от других аскс тических течений тем, что он возник после эпохи Просвещении в Англии, и сравнивает методизм с возрождением пиетизма в Ген мании в первой трети XIX в. (правда, последнее было значитель слабее). Однако допустимо следовать в этом вопросе и точке зр ния Ричля (см.: Ritschl. Die christliche Lehre von der Rechtfc tigung und Versohnung, I, S. 568 f.). Он проводит параллель меж; методизмом и пиетизмом Цинцендорфа, который в отличие < пиетизма Шпенера и Франке также был реакцией на Просвещени Однако, как мы уже видели, эта реакция имела в методизме совсем иную направленность, чем в пиетизме гернгутеров, во всяком слу­чае в той мере, в какой действовало влияние Цинцендорфа.

¹⁶⁸ Разработка этой идеи методизмом, о чем свидетельствует приве­денный отрывок из Джона Уэсли (см. выше, с. 200—201), шла совершенно аналогично тому, что имело место в других дено­минациях, и с такими же последствиями.

¹⁶⁹ И — как оказалось — ослабленными формами последовательной аскетической этики пуританизма, между тем, если рассматривать, как это часто делается, религиозные концепции лишь как «след­ствия» или «отражения» развития капитализма, результат должен был бы быть противоположным.

¹⁷⁰ Из всех баптистов лишь так называемые «General Baptists» (общие баптисты) связаны с учением ранних анабаптистов. «Par­ticular Baptists» (частные баптисты) были, как уже указывалось, кальвинистами, принципиально ограничивавшими церковь кругом возрожденнных или, во всяком случае, сознательно принявших данное учение лиц, и поэтому — волюнтаристами и противниками всех государственных церквей; впрочем, в правление Кромвеля они не всегда последовательно проводили эти идеи в своей прак­тической деятельности. Частные баптисты, как и общие, при всей их исторической значимости в качестве продолжателей традиций перекрещенства не представляются нам в данной связи таким объектом, который требует специального догматического анализа. Не подлежит сомнению, что квакеры — формально новая секта, созданная Джорджем Фоксом и его соратниками,— по существу, лишь продолжали традиции перекрещенства. Лучшее введение в историю квакеров, показывающее одновременно их связь с бап­тистами и меннонитами, дает Барклей (см.: Barclay R. The inner life of religious societies of the Commonwealth, 1876). По истории баптистов см.: Dexter H. M. The true story of John Smyth, the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries.

 

Boston, 1881; см. также: Lang J. С. — In: Bapt. quart, rev., 1883, p. I f.; Murch J. A history of the Presb. and Gen. Bapt. ch. in the W. of Engl. London, 1835; Newman A. H. Hist, of the Bapt. ch. in the U. S. New York, 1894 (Am. church hist, ser., vol. 2); V e d d e r. A short hist, of the Baptists. London, 1897; В a x E. B. Rise and fall of the Anabaptists. New York, 1902; Lorimer G. Baptists in history, 1902; Seiss J. A. Baptists system examined. Luth. publ. soc, 1902. Дальнейший материал см. в: Baptist hand­book. London, 1896 f.; Baptist manuals. Paris, 1891 — 1893; Bapt. quart, review; Bibliotheca sacra (Oberlin, 1902). Лучший фонд баптистской литературы содержится, по-видимому, в Colgate college штата Нью-Йорк. Лучшим собранием материалов по истории ква­керов считается фонд Devonshire House в Лондоне (мною не ис­пользован). Современный официальный орган ортодоксии — «American Friend», издаваемый проф. Джонсом. Лучшая история квакеров принадлежит перу Раунтри. Помимо названных, см. также: Jones R. В. George Fox. An autobiography. Philadelphia, 1903; Thomas A. C. A history of the Society of Friends in America. Philadelphia, 1895; Grubb E. Social aspects of Quaker faith. London, 1899. См. также большую и очень ценную биографи­ческую литературу по этой проблеме.

¹⁷¹ Одной из многочисленных заслуг К. Мюллера (см.: М п 11 е г К. Kjrchengeschichte, Bd. I—3) является то, что он воздал должное анабаптистскому движению, замечательному в своем роде, хотя внешне и малозаметному. Анабаптисты, как никто другой, страдали от преследования всех церквей именно потому, что они хотели быть сектой в специфическом значении этого слова. Катастрофа, связанная с выросшим на почве анабаптизма мюнстерским эсха­тологическим движением, привела к тому, что анабаптисты были дискредитированы во всем мире вплоть до пятого поколения (на­пример, в Англии). Анабаптистские секты все время подавлялись и оттеснялись, и лишь через длительное время после их возник­новения анабаптистам удалось дать последовательную форму­лировку религиозных основ своей концепции. Поэтому анабап­тисты занимались «теологией» еще меньше, чем того требовали их принципы, которые сами по себе были непримиримы с верой в Бога как «наукой». Такое отношение не вызывало симпатии у современных им богословов и не импонировало им. У ряда более поздних теологов нового времени мы также обнаруживаем по­добную точку зрения. Так, например, Ричль (см.: Pietismus, I, S. 221) недостаточно объективен к «перекрещенцам», а подчас даже просто пренебрежительно говорит о них; невольно хочется назвать его теологическую точку зрения «буржуазной». Между тем в нашем распоряжении уже несколько десятилетий имеется прекрасная работа Корнелиуса (см.: Cornelius. Geschichte des munsterischen Aufruhrs, Bd. 1—2, 1855—1860). В данном случае Ричль также верен своей предвзятой точке зрения, констатируя упадок и поворот к «католичеству» и обнаруживая прямое влияние духовных орденов спиритуалов и францисканцев. Даже если можно было бы установить отдельные случаи, когда это влияние имело место, в целом нити, соединяющие эти два религиозных феномена, слишком тонки для того, чтобы можно было вывести подобные заключения; к тому же исторические данные свидетельствуют о том, что официальная католическая церковь относилась с край­ним подозрением к мирской аскезе, принимавшей организационные

 

формы общин, и всячески стремилась направить эту аскезу на путь образования орденов, то есть вывести ее из мирской жизни или в крайнем случае включить ее в качестве аскезы второго сорта в признанные церковью ордена и подчинить ее их контролю. Там, где католической церкви не удалось это осуществить, она прини­мала все меры против того, чтобы субъективистская аскетическая мораль не привела к отрицанию авторитетов и к ереси наподобие того, как это (с полным основанием) практиковала елизаветинская церковь по отношению к «prophesyings» (пророчествующим) — полупиетистским библейским общинам — даже в тех случаях, когда они с «конформистской» точки зрения были вполне корректны, или как Стюарты в своей «Book of sports». Подтверждением этой политики церкви может служить и история многочисленных ересей, например гумилиатов и бегинов, а также судьба св. Франциска. Проповеди монахов нищенствующих орденов, особенно францис канцев, во многом способствовали подготовке почвы для аскети­ческой мирской нравственности баптистско-реформатского толка внутри протестантизма. Однако многочисленные родственные черты монашеской аскезы Запада и аскетического уклада жизни внутри протестантизма (в ходе нашего изложения они будут ввиду их поучительности все время подчеркиваться) в конечном итоге объясняются тем, что любая аскеза, сложившаяся на почве Биб­лии и христианства, будет неминуемо обладать рядом общих для всех движений такого рода черт, кроме того, и тем, что аскеза любого вероисповедания пользуется определенными испытанными средствами умерщвления плоти. К данной характеристике следует еще присовокупить следующее: краткость ее объясняется тем обстоятельством, что для исследуемой в данной работе проблемы, а именно развития религиозных основ буржуазной идеи призвания, анабаптистская этика имеет лишь ограниченное значение. Она не дала ничего нового в этом отношении. Значительно более важный социальный аспект этого движения мы в данный момент оставляем вне сферы нашего внимания. В том направлении, в котором мы ставим проблему, мы излагаем историю раннего этапа перекре-щенства лишь в той мере, в какой оно оказало влияние на имеющее для нас первостепенное значение своеобразие сект баптистов, квакеров и (в меньшей степени) меннонитов. См. выше, прим. 93.

О возникновении этой терминологии и ее эволюции см.: Ritschl. Gesammelte Aufsatze, Bd. 1. Freiburg, 1893, S. 68 ff. ¹⁷⁴ Несомненно, что перекрещенцы отказывались от наименования «секты». Они считали себя единственной истинной церковью в том смысле, как о ней говорится в Послании к ефесянам (5, 27). Однако по нашей терминологии это — «секта», и не только потому, что члены ее отвергали какое бы то ни было отношение к госу­дарству. Правда, взаимоотношение между церковью и государст­вом первых веков христианства оставалось идеалом еще для ква­керов (Барклей), поскольку у них, так же как у ряда пиетистов (Терстеген), не вызывала сомнения в своей чистоте лишь церковь под крестом. Однако в рамках неверующего государства или бу­дучи под крестом, и кальвинисты faute de mieux (за неимением лучшего) были вынуждены выступать за отделение церкви от государства, подобно тому как это делала в аналогичных случаях и католическая церковь. И не потому перекрещенцы были «сектой», что вступление в общину происходило у них de facto на основе

 

 

договора между общиной и желающим вступить в эту общину индивидом, ибо формально это существовало и в раннем церков­ном устройстве нидерландских реформатских общин (вследствие первоначального их политического положения) (см.: Hoffmann. Kirchenverfassungsrecht der niederl. Reformierten. Leipzig, 1902). Сектой они были потому, что, с их точки зрения, религиозная община вообще могла быть организована только волюнтаристи­чески (то есть быть сектой), а не институционально в виде церкви, ибо в противном случае в общину вошли бы невозрожденные и она тем самым отошла бы от раннехристианского образца. Об­щины перекрещенцев вкладывали в понятие «церковь» то, что у реформатов было реальным фактом. Мы уже указывали на то, что и реформатов определенные религиозные мотивы толкали в сторону образования «believers' church». О «церкви» и «секте» см. подробнее в следующей статье. Понятием «секта» в том же зна­чении пользуется одновременно со мной и, как я полагаю, неза­висимо от меня Каттенбуш (см.: К a 11 e n b u s с h. — In: R. E. Prot. Theol. u. Kirche, статья «Секта»). Трельч (см.: Troeltsch. So-ziallehren der christlichen Kirchen) принимает это понятие и оста­навливается на нем подробнее. См. также введение к моим статьям «Хозяйственная этика мировых религий».

¹⁷⁵ Насколько исторически важным был этот символ для сохранения общности церквей, так как он создавал для них недвусмысленный и очевидный признак, ясно показал Корнелиус.

¹⁷⁶ Известное приближение к этому в учении меннонитов об оправда­нии верой можно здесь оставить вне сферы нашего внимания.

¹⁷⁷ Эта идея лежит, быть может, в основе религиозного интереса к таким вопросам, как толкование инкарнации Христа и его отно­шения к деве Марии; в качестве единственных чисто догматических вопросов они резко выделяются уже в самых ранних документах перекрещенцев (см., например, опубликованные в качестве при­ложения ко второму тому названной выше работы Корнелиуса «Исповедания»), контрастируя с их общим содержанием (об этом см.: Muller К. Kirchengeschichte, II, 1, S. 330). Аналогичные

религиозные интересы лежали в основе всего различия в христо-логии реформатов и лютеран (в учении о так называемом сот-municatio idiomatum — соотношении божественных и человеческих свойств Христа).

¹⁷⁸ Этот же принцип лежал в основе и первоначально строгого запре­щения вступать в какие бы то ни было, пусть даже деловые,

отношения с отлученными от церкви; в этом пункте, впрочем, даже кальвинисты шли на известные уступки, склоняясь к тому, что церковные установления не распространяются на сферу граждан­ской жизни. См. след. статью.

¹⁷⁹ Общеизвестны внешние формы, которые этот принцип принимал у квакеров, воплощаясь в такие на первый взгляд малозначащие правила, как запрещение снимать головной убор, кланяться, ста­новиться на колени, употреблять вежливую форму обращения. Однако в своей основе эта идея в большей или меньшей степени свойственна любой аскезе, поскольку аскеза по самой своей при­роде всегда «враждебна авторитетам». В кальвинизме эта идея находит свое отражение в принципе, утверждающем господство в церкви одного только Христа. Что касается пиетизма, то до­статочно вспомнить о тех усилиях, которые прилагал Шпенер для того, чтобы ссылками на Библию оправдать сохранение титулов.

Католическая аскеза противопоставила этой тенденции — поскольку речь шла о церковных властях — обет послушания, причем само это послушание получило здесь аскетическое толкование. «Пре­образование», которое претерпел этот принцип в протестантской аскезе, послужило исторической основой того своеобразия демо­кратии, которое еще в наши дни свойственно народам с пуритан­ским прошлым и отличает их от народов «латинского духа». Эта демократия является также одной из исторических причин той «непочтительности» американцев, которая в зависимости от того, как ее воспринимать, отталкивает одних и привлекает других. Надо сказать, что перекрещенцы с самого начала стремились следо­вать указаниям Нового завета и не считали возможным приравнивать их по значению к требованиям Ветхого завета. В частности, Нагор­ная проповедь воспринималась всеми деноминациями как социаль­но-этическая программа и почиталась в качестве таковой. Уже Швенкфельд считал внешнюю обрядность таинств индифферент­ной, тогда как «General Baptists» и меннониты сохраняли таинства крещения и причастия, а меннониты выполняли также обряд омо­вения ног. В целом таинства в значительной степени потеряли здесь свое значение: в ряде случаев, например у сторонников учения о пред­определении, можно даже говорить о подозрительности по отноше­нию ко всем таинствам, кроме причастия. См. след. статью. ¹⁸² В этом вопросе баптистские деноминации, в частности квакеры (см.: Barclay. Apology of the true Christian divinity, 4 ed. London, 1701 —любезно предоставлена мне в пользование Э. Бернштейном), опирались на высказывание Кальвина (см.: Inst. christ. rel., Ill, 2), которое в самом деле свидетельствует об известной близости к пере-крещенству. Различение между значением «слова Божьего», то есть того, что Бог открыл патриархам, пророкам, апостолам, и значением Священного писания, то есть того, что они записали, внутренне связано с баптистским толкованием откровения, хотя историческая связь между двумя этими явлениями и отсутствует. Механическое учение о богодухновенности и родственная ему строгая «библио-кратия» кальвинистов в такой же степени были результатом одного направления, в котором пошло в XVI в. дальнейшее развитие религиозных идей, как покоящееся на баптистской основе учение квакеров «о внутреннем свете» было результатом развития этих идей в прямо противоположном направлении. Резкое их разме­жевание частично объяснялось в данном случае и постоянной по­лемикой.

⇐ Предыдущая13141516171819202122Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: