Идеологическое многообразие

Отсутствие церкви в исламе породило другую особенность му­сульманской духовной жизни: в ней не утвердилось единой, обще­значимой и институциализированной ортодоксии. На протяжении всего классического Средневековья в мусульманской империи со­существовали соперничающие между собой три халифата — со сто­лицами в Багдаде, Каире и Кордове. Внутри каждого из них также конкурировали многочисленные религиозно-политические школы, число которых доксографам (историкам) X в. с трудом удавалось втиснуть в рамки, предсказанные Мухаммадом: «Моя община раз­делится на 73 толка». В таких условиях, естественно, появление об­щепризнанной «ортодоксии» было невозможно, хотя это и не ме­шало каждому халифату или каждой школе считать свою доктрину

единственно правильной. Постепенно разнонаправленные религи­озные движения приходили к осознанию необходимости мирового сосуществования, что перекликалось с изречением основателя ис­лама: «Разнообразие во мнениях общины моей есть знамение Боже­ственной милости». Примером тому послужило соседство четырех толков мусульманского (суннитского) права (фикх) — ханафитско­го, шафиитского, маликитского и ханбалитского. Приверженец каждого из них мог свободно переходить из одного в другой; в свою очередь, в одной и той же семье можно было встретить представи­телей разных школ. Характерно, что по четырем углам главной му­сульманской святыни — Каабы (в Мекке) с давних пор располага­лись помещения школ всех четырех толков; а в старейшем мусульманском университете аль-Азхар (Каир) преподавание рас­пределено между четырьмя соответствующими кафедрами.

Идеологическое многообразие арабо-мусульманского общества подкреплялось еще и тем, что наряду с исламом богооткровенны­ми религиями были признаны также христианство, иудаизм и зо­роастризм. Такое сосуществование множества вероисповедных групп, с одной стороны, служило важным фактором воспитания духа веротерпимости и универсализма, а с другой — определяло характер культуры классического ислама как не только многона­циональной, но и поликонфессиональной.

Городская доминанта

Еще одной отличительной чертой арабо-мусульманской куль­туры классического Средневековья является ее городской харак­тер. В мусульманском обществе культура не сосредоточивалась в замкнутых, внегородских центрах образованности, каковыми в Ев­ропе являлись монастыри, а была исключительно продуктом дея­тельности горожан. О высокой степени урбанизации этого мира можно судить по следующим цифрам: в трех крупнейших городах Южной Месопотамии (Багдаде, Басре, Куфе) проживало около 20 % населения, и по наличию городов с населением свыше ста тысяч Ирак и Египет в VIII — X вв. превосходили наиболее урба­низированные западноевропейские страны XIX в., такие, как Ни­дерланды, Англия и Франция.

Представление о характере ценностных ориентаций средневе­кового мусульманского бюргерства дает референтная группа, на которую он равнялся как на воплощение черт, обязательных для просвещенной и воспитанной личности. Такую группу образовы­вали адибы, носители адаба (мусульманский синоним гр. paideia и лат. humanitas), сочетавшие в себе широту гуманитарных интере­сов, разносторонность светских знаний с высокой нравствен­ностью, утонченной воспитанностью, изысканными манерами и куртуазным поведением.

Из среды адибов вышло немало видных представителей сред­невекового свободомыслия, которое получило относительно ши­рокое распространение на мусульманском Востоке. Оно прини­мало разнообразные формы — от трактатов на тему «о трех обманщиках» (Моисее, Иисусе и Мухаммаде) до «модников» (зу­рафа,), щеголявших своим религиозным нонконформизмом и скеп­тицизмом. Длинный список мыслителей-вольнодумцев классиче­ской эпохи обычно открывают имена адибов Ибн-аль-Мукаффы и ат-Таухиди, философов Ибн-ар-Раванди и Абу-Бакра ар-Рази, поэтов Омара Хайяма и аль-Маарри.

Действие этих и других факторов социально-политического и идеологического порядка определило облик классической арабо-мусульманской культуры как религиозно-светской. Более того, как увидим ниже, во многих сферах духовного творчества светское не подчинялось религиозному, а порой и выходило на первый план.

Интеллектуальный дискурс

Культ знания

Как отмечают исследователи, в арабо-мусульманской культуре «знание» (илм,обозначающее также «ученость», «науку») приоб­рело такую значительность, которой нет равных в других цивили­зациях. Универсальному торжеству знания в мусульманской циви­лизации отчасти способствовала сама мусульманская религия. В Коране часто подчеркивается мысль об устройстве мира, его законосообразности — этой основной предпосылке научно-по­знавательной деятельности. Многочисленны и коранические сти­хи, призывающие человека к размышлению над природными объектами, ибо они несут в себе «знамения» Творца, свидетель­ствуют о Его искусности, мудрости и благости. Более того, Коран объявляет человека наместником Божиим на земле, призванным потому не только изучить мир, но и преобразовать его. Общую нравственно-психологическую атмосферу, окружавшую знание и науку, во многом определили установки Корана, а не те его сти­хи, которые могли бы, казалось, воспрепятствовать знанию и науке, поскольку они изображают мир как нечто конечное, отно­сительное, преходящее, над которым властвует теистический Бог, способный совершать всевозможные чудеса, нарушающие обыч­ный ход событий, их причинно-следственные связи.

Более красноречиво свидетельствует о почитании знания Свя­щенное Предание. Основатель ислама объявил поиск науки «обя­занностью каждого мусульманина и мусульманки»; он говорил об учебе как о непрерывном процессе, длящемся «от колыбели до могилы» и требующем от человека отважных поисков мудрости

Теология калама

Религиозно-философская мысль в культуре классического ис­лама была представлена тремя основными направлениями: кала­мом — своего рода философской теологией ислама; фальсафой, развившей античные модели философствования, и спекулятив­ным суфизмом.

Калам возник и развивался первоначально в ходе дискуссий, развернувшихся в исламе с появлением различных религиозно-политических группировок, а также диспутов мусульман с пред­ставителями других верований — маздаизма, христианства и иудаизма. В этих спорах складывалась характерная для калама теоло­гическая проблематика, включающая в себя следующие главные темы: атрибуты Бога и их соотношение с Его сущностью; извечность Ко­рана как Слова Божьего или его сотворенность, возникновение во времени (при записи его на небесной Скрижали или при ниспос­лании его Мухаммаду); божественное предопределение и свобода воли.

Мутазилиты

Мутазилиты, представители первой крупной школы в кала­ме, процветавшей в первой половине IX в., выступали против всякого антропоморфизма и фатализма. Антропоморфисты-му­шаббихиты представляли Бога в человеческом облике, а край­ние из них, буквалисты-хашавиты, настаивали на буквальном понимании слов Священного Писания и Предания о сотворе­нии человека «по образу Божию», об «оке», «руке» и «ноге» Гос­пода, о Престоле, на котором Он восседает, и т.п. Напротив, мутазилиты считали, что мусульманское единобожие несовмес­тимо не только с политеизмом и антропоморфизмом, но также с признанием реальности и извечности божественных атрибутов как неких сущностей или ипостасей, отличных от божественной сущности. Традиционный список главных «положительных» ат­рибутов Бога обычно включал следующие семь: знание, могу­щество, жизнь, воля, зрение, слух и речь. Из них субстанцио­нальными, т.е. внутренне присущими божественной сущности как таковой, мутазилиты признают только первые три, объяв­ляя их тождественными с божественной сущностью и в этом смысле извечными. Остальные же характеристики они относят к «оперативным атрибутам», возникающим во времени, изменчи­вым, а потому отличным от божественной сущности. Отсюда сле­дует и мутазилитское учение о сотворенности Корана как Слова Божиего, расходящееся с преобладающим в мусульманском бо­гословии представлением о его извечности. Опровергая детерми­низм фаталистов-джабристов, мутазилиты ссылались на боже­ственную справедливость, которая, по их мнению, предполагает свободу выбора: без нее немыслима моральная ответственность человека за свои деяния и поступки.

Ашаризм

Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., пред­ставлял свое решение теологических вопросов как «золотую сере­дину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалист­ских богословов, между либертарианизмом и фатализмом в восприятии человеческих действий, между номинализмом и реа­лизмом в осмыслении божественных атрибутов. В частности, они полагали, что Коран извечен в отношении «смысла», но не сло­весного выражения. Более того, по мнению некоторых ашаритов, в этом, втором, отношении Священное Писание не только по­рождено во времени, но и не обязательно является божествен­ным: Бог передал архангелу Гавриилу только смысл Откровения, который тот и сообщил Мухаммаду, откуда следует, что словес­ное оформление Корана может принадлежать самому Пророку.

В упомянутых выше религиозных дискуссиях вырабатывался не только характерный для калама особый круг теологических про­блем, но и специфический для него метод их решения, исключа­ющий ссылки на какие-либо авторитеты (в том числе на Священ­ное Писание и Предание) помимо разума. Мутакаллимы (учители калама) провозглашали безусловный приоритет разума над ве­рой, объявляли сомнение методологическим принципом позна­ния. Они считали необходимым для каждого мусульманина прой­ти этап, когда все наличные религиозные представления он подвергает сомнению, собственным разумом удостоверяясь в их истинности или ложности.

Способность к критическому мышлению воспитывалась и шли­фовалась в организованных мутакаллимами многочисленных круж­ках (или собраниях, маджалис),где демонстрировали свое мастер­ство в ведении теологическо-философского диспута представители самых разных школ и ориентаций из числа мусульман, христиан, иудеев и атеистов. Страстью к диспуту мутакаллимы «заразили» и широкую публику: местом для теологических споров нередко ста­новились даже уличные лавки и рыночные площадки.

Проблематика калама, однако, отнюдь не сводилась только к теологическим вопросам. Показательно, что в классических сочи­нениях по каламу (XIII — XVI вв.) теология занимает менее од­ной четверти их объема; остальное место отводилось эпистемоло­гии, натурфилософии и онтологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитист­ский подход (отрицание бесконечности) к структуре физических тел распространялся и на движение, пространство и время. Так учители калама продолжали античную атомистическую традицию, которая была предана забвению в средневековой христианской Европе, и способствовали ее возрождению там.

Отмеченные выше основные черты калама — рационализм, критицизм и преимущественное внимание к собственно фило­софской проблематике — объясняют тот факт, что деятельность

лись также домусульманские пророки, сподвижники Мухаммада, мусульманские святые, ангелы.

«Антифигурную» установку преодолели и в другой области художественного творчества — в произведениях прикладного ис­кусства. Утилитарное назначение таких предметов как бы исклю­чало богопочтительное отношение к ним, что отчасти объясняет относительную терпимость к фигурным изображениям в этой сфере. Наряду с традиционными каллиграфическими и орнамен­тальными мотивами фигурами людей и животных (в том числе и объемными) украшались изделия из бронзы и стекла, ткани, ковры, керамика и другие произведения художественных про­мыслов, получивших значительное развитие в мире классичес­кого ислама.

Архитектурный стиль

Как уже говорилось, арабо-мусульманская цивилизация по пре­имуществу городская. В завоеванных странах арабы сохранили все существовавшие города, а когда они основывали новые, не испы­тывали необходимости в учреждении особого архитектурного типа города, собственно «арабского». В этом отношении средневековый арабо-мусульманский город отличался многообразием.

Общие черты, определявшие облик классического «мусульман­ского» города, связаны, главным образом, с некоторыми типами культовых зданий, прежде всего — с мечетью, а также медресе (духовное училище) и мавзолеями. Дополнительные, универсаль­ные штрихи задавали такие общественные сооружения, как бани (хаммам), госпитали, фонтаны (сабиль), караван-сараи, крытые рынки (сук, базар). Частные жилые помещения скрыты внутри дворов, а на улицу обращены лишь высокие глухие заборы, обе­регающие обитателей домов от нескромных взоров.

Мечеть (от араб. масджид — «место поклонения») представ­ляет собой основной центр и главный символ мусульманской религиозной жизни. При всем историческом и географическом многообразии архитектура мечети сохраняет ряд общих, унифи­цированных элементов. Главным их них является ориентированный на Мекку молитвенный зал, к которому примыкает мида — крытое помещение или дверь с фонтаном (или бассейном), где перед молитвой совершают малое омовение (вуду). В задней стене молит­венного зала помещается михраб — ниша, указывающая верую­щим направление (киблу), куда надо обращаться во время молит­вы. В михрабе видят символ мусульманского единства, ибо через него все взоры устремлены к духовному центру Вселенной — Ка­абе, или же на символ мистического присутствия Мухаммада в качестве предстоятеля-имама на молитве. Окрестность михраба — самое священное и наиболее украшенное место в мечети.

компиляций и комментариями. Из наступившего вслед за ними экономического упадка и культурной полустагнации арабский мир начал выбираться лишь начиная с середины прошлого века. Со­временная культура в арабских странах складывается в процессе сложного взаимодействия трех основных факторов — реформиро­вания религии, возрождения классического культурного насле­дия и заимствования ценностей европейской (западной) цивили­зации.

Контрольные вопросы

1. Каковы особенности мусульманской картины мира по сравнению с иудейско-христианской?

2. В чем выражался мусульманский культ знания и как он отразился на научно-философской культуре мусульманского Средневековья?

3. Как сочеталось религиозное и светское в художественной культуре классического ислама?

4. Какое влияние оказала мусульманская цивилизация на средневеко­вую Европу?

Литература

1. Бартольд В. В. Ислам и культура мусульманства. — М., 1992.

2. Ислам: Энциклопедический словарь. — М., 1991.

3. Массэ А. Ислам. — М., 1982.

4. Мец А. Мусульманский Ренессанс. — 2-е изд. — М., 1973.

5. Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. — М., 1976.

6. Очерки истории арабской культуры V—XV вв. — М., 1982.

7. Очерки истории распространения исламской цивилизации: В 2 т. — М., 2002.

8. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. — М., 1976.

9. Фильштинский И. М., Шидфар Б. Я. Очерк арабо-мусульманской куль­туры. — М., 1971.

⇐ Предыдущая891011121314151617Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: