Ощущения и комплексы ощущений 2 глава

Разумеется, по мнению Беркли и Фрейзера, осведомляет нас посредством этих "эмпириосимволов" не кто иной, как божество. Гносеологическое же значение символизма в теории Беркли состоит в том, что он должен заменить "доктрину", "претендующую объяснять вещи телесными причинами" (§66).

Перед нами два философских направления в вопросе о причинности. Одно "претендует объяснять вещи телесными причинами", – ясно, что оно связано с "абсурдной" и опровергнутой епископом Беркли "доктриной материи". Другое сводит "понятие причины" к понятию "метки или знака", служащего "для нашего осведомления" (богом). С этими двумя направлениями в костюме XX века мы встретимся при разборе отношения к данному вопросу махизма и диалектического материализма.

Далее, по вопросу о реальности надо заметить еще, что Беркли, отказываясь признать существование вещей вне сознания, старается подыскать критерий для отличения реального и фиктивного. В §36-м он говорит, что те "идеи", которые человеческий ум вызывает по своему усмотрению,

"бледны, слабы, неустойчивы по сравнению с теми, которые мы воспринимаем в чувствах. Эти последние идеи, будучи запечатлеваемы в нас по известным правилам или законам природы, свидетельствуют о действии ума, более могущественного и мудрого, чем ум человеческий. Такие идеи, как говорят, имеют больше реальности, чем предыдущие; это значит, что они более ясны, упорядочены, раздельны и что они не являются фикциями ума, воспринимающего их..."

В другом месте (§84) Беркли понятие реального старается связать с восприятием одних и тех же чувственных ощущений одновременно многими людьми. Например, как решить вопрос: реально ли превращение воды в вино, о чем нам, допустим, рассказывают?

"Если все присутствующие за столом видели бы его, слышали его запах, пили вино и ощущали его вкус, видели бы на себе последствия питья вина, то, по-моему, не могло бы быть сомнения в реальности этого вина".

И Фрейзер поясняет:

"Одновременное сознание различными лицами одних и тех же чувственных идей, в отличие от чисто индивидуального или личного сознания воображаемых объектов и эмоций, рассматривается здесь как доказательство реальности идей первого рода".

Отсюда видно, что субъективный идеализм Беркли нельзя понимать таким образом, будто он игнорирует различие между единоличным и коллективным восприятием. Напротив, на этом различии он пытается построить критерий реальности. Выводя "идеи" из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, создающей и "законы природы" и законы отличия "более реальных" идей от менее реальных и т.д.

В другом своем сочинении "Три разговора между Гиласом и Филоноусом" (1713 г.), где Беркли в особенно популярной форме старается изложить свои взгляды, он излагает таким образом противоположность своей и материалистической доктрины:

"Я утверждаю так же, как и вы" (материалисты), "что, раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я утверждаю, что это дух, вы – что это материя или я не знаю какая (могу прибавить, что и вы не знаете какая) третья природа..." (р. 335 цит. изд.).

Фрейзер комментирует:

"В этом гвоздь всего вопроса. По мнению материалистов, чувственные явления вызываются материальной субстанцией, или какой-то неизвестной "третьей природой"; по мнению Беркли, – Рациональной Волей; по мнению Юма и позитивистов, их происхождение абсолютно неизвестно, и мы можем только обобщать их, как факты, индуктивным путем, согласно обычаю".

Английский берклианец Фрейзер подходит здесь со своей последовательно идеалистической точки зрения к тем самым основным "линиям" в философии, которые так ясно охарактеризованы у материалиста Энгельса. В своем сочинении "Людвиг Фейербах" он делит философов. на "два больших лагеря": материалистов и идеалистов. Основное отличие между ними Энгельс, – принимающий во внимание гораздо более развитые, разнообразные и богатые содержанием теории обоих направлений, чем Фрейзер, – видит в том, что для материалистов природа есть первичное, а дух вторичное, а для идеалистов наоборот. Между теми и другими Энгельс ставит сторонников Юма и Канта, как отрицающих возможность познания мира или по крайней мере полного его дознания, называя их агностиками. ⁸ В своем "Л.Фейербахе" Энгельс применяет этот последний термин только к сторонникам Юма (тем самым, которых Фрейзер называет и которые сами себя любят называть "позитивистами"), но в статье "Об историческом материализме" Энгельс прямо говорит про точку зрения "неокантианского агностика",⁹ рассматривая неокантианство,¹⁰ как разновидность агностицизма.*

* Fr.Engels. "Über historischen Materialismus", "Neue Zeit",¹¹ XI. Jg., Bd. I (1892-1893), №1, S. 18 (Фр.Энгельс. "Об историческом материализме", "Новое время", XI год изд., т. I (1892-1893), №1, стр. 18. Ред.). Перевод с английского сделан самим Энгельсом. Русский перевод в сборнике "Исторический материализм" (СПБ., 1908, стр. 167) неточен.

Мы не можем здесь останавливаться на этом замечательно правильном и глубоком рассуждении Энгельса (рассуждении, беззастенчиво игнорируемом махистами). Подробно об этом будет речь дальше. Пока мы ограничимся указанием на эту марксистскую терминологию и на это совпадение крайностей: взгляда последовательного материалиста и последовательного идеалиста на основные философские направления. Чтобы иллюстрировать эти направления (с которыми нам постоянно придется иметь дело в дальнейшем изложении), отметим вкратце взгляды крупнейших философов XVIII века, шедших по иному пути, чем Беркли.

Вот рассуждения Юма в "Исследовании относительно человеческого познания" в главе (12-й) о скептической философии:

"Можно считать очевидным, что люди склонны в силу естественного инстинкта или предрасположения доверять своим чувствам и что, без всякого рассуждения или даже перед тем, как прибегать к рассуждению, мы всегда предполагаем внешний мир (external universe), который не зависит от нашего восприятия, который существовал бы и в том случае, если бы мы и все другие способные ощущать создания исчезли или были бы уничтожены. Даже животные руководятся подобным мнением и сохраняют эту веру во внешние объекты во всех своих помыслах, планах и действиях... Но это всеобщее и первоначальное мнение всех людей скоро разрушается самой легкой (slightest) философией, которая учит нас, что нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия, и что чувства являются лишь каналами (inlets), чрез которые эти образы пересылаются, не будучи в состоянии устанавливать какое-либо непосредственное отношение (intercourse) между умом и объектом. Стол, который мы видим, кажется меньшим, если мы отойдем дальше от него, но реальный стол, существующий независимо от нас, не изменяется; следовательно, нашему уму являлось не что иное, как только образ стола (image). Таковы очевидные указания разума; и ни один человек, который рассуждает, никогда не сомневался в том, что предметы (existences), о которых мы говорим: "этот стол", "это дерево", суть не что иное, как восприятия нашего ума... Каким доводом можно доказать, что восприятия в нашем уме должны быть вызываемы внешними предметами, совершенно отличными от этих восприятии, хотя и сходными с ними (если это возможно), а не проистекают либо от энергии самого ума, либо от действия какого-либо невидимого и неизвестного духа, либо от какой-нибудь другой причины, еще более неизвестной нам?.. Каким образом этот вопрос может быть решен? Разумеется, посредством опыта, как и все другие вопросы подобного рода. Но в этом пункте опыт молчит и не может не молчать. Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей кроме восприятии и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому предположение такого соотношения лишено всякого логического основания. Прибегать к правдивости Верховного Существа для доказательства правдивости наших чувств – значит обходить вопрос совершенно неожиданным образом... Раз мы поставим вопрос о внешнем мире, мы потеряем все аргументы, которыми можно бы было доказать бытие такого Существа".*

* David Hume. "An Enquiry concerning Human Understanding", Essays and Treatises, vol. II, Lond., 1822, pp. 150-153 (Давид Юм. "Исследование относительно человеческого познания", Очерки и трактаты, т. II, Лондон, 1822, стр. 150-153. Ред.).

И то же самое говорит Юм в "Трактате о человеческой природе", часть IV, отдел II: "О скептицизме по отношению к чувствам". "Наши восприятия суть наши единственные объекты" (р. 281 франц. перевода Ренувье и Пильона, 1878 года). Скептицизмом называет Юм отказ от объяснения ощущений воздействием вещей, духа и т.п., отказ от сведения восприятии к внешнему миру, с одной стороны, к божеству или неизвестному духу, с другой. И автор предисловия к французскому переводу Юма, Пильон (Р. Pillon), философ родственного Маху направления (как увидим ниже), справедливо говорит, что для Юма субъект и объект сводятся к "группам различных восприятии", к "элементам сознания, впечатлениям, идеям и т.д.", что речь должна идти только о "группировке и комбинации этих элементов".* Равным образом, английский юмист Гексли, основатель меткого и верного выражения "агностицизм", подчеркивает в своей книге о Юме, что этот последний, принимая "ощущения" за "первоначальные, неразложимые состояния сознания", не вполне последователен по вопросу о том, воздействием ли объектов на человека или творческой силой ума следует объяснять происхождение ощущений. "Реализм и идеализм он (Юм) допускает как одинаково вероятные гипотезы".** Юм не идет дальше ощущений. "Цвета красный и синий, запах розы, это – простые восприятия... Красная роза дает нам сложное восприятие (complex impression), которое может быть разложено на простые восприятия красного цвета, запаха розы и др." (рр. 64-65, там же). Юм допускает и "материалистическую позицию" и "идеалистическую" (р. 82): "коллекция восприятии" может быть порождаема фихтевским "я", может быть "изображением или хоть символом" чего-то реального (real something). Так толкует Юма Гексли.

* Psychologie de Hume. Traite de la nature humaine etc. Trad. par Ch.Renouvier et F.Pillon, Paris, 1878. Introduction, p. X (Психологические исследования Юма. Трактат о человеческой природе и т.д. Перевод Ш.Ренувье и Ф.Пильона, Париж, 1878. Введение, стр. X. Ред.).

** Th.Huxley. "Hume", Lond., 1879, p, 74 (Т.Гексли. "Юм". Лондон, 1879, стр. 74. Ред.).

Что касается материалистов, то вот отзыв о Беркли главы энциклопедистов¹² Дидро:

"Идеалистами называют философов, которые, признавая известным только свое существование и существование ощущений, сменяющихся внутри нас, не допускают ничего другого. Экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли бы создать только слепые! И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее".*

И Дидро, вплотную подойдя к взгляду современного материализма (что недостаточно одних доводов и силлогизмов для опровержения идеализма, что не в теоретических аргументах тут дело), отмечает сходство посылок идеалиста Беркли и сенсуалиста Кондильяка. Кондильяку следовало бы, по его мнению, заняться опровержением Беркли, чтобы предотвратить такие абсурдные выводы из взгляда на ощущения, как на единственный источник наших знаний.

* Œuvres completes de Diderot, ed. par J.Assezat, Paris, 1875, vol. I, p. 304 (Дидро. Полное собрание сочинений, изд. Ж.Ассеза, Париж, 1875, т, I, стр. 304. Ред.).

В "Разговоре Даламбера и Дидро" этот последний излагает свои философские взгляды таким образом:

"...Предположите, что фортепиано обладает способностью ощущения и памятью, и скажите, разве бы оно не стало тогда само повторять тех арий, которые вы исполняли бы на его клавишах? Мы – инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства – клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют; вот, по моему мнению, все, что происходит в фортепиано, организованном подобно вам и мне".

Даламбер отвечает, что такому фортепиано надо бы обладать способностью добывать себе пищу и производить на свет маленькие фортепиано. – Без сомнения, – возражает Дидро. Но возьмите яйцо.

"Вот что ниспровергает все учения теологии и все храмы на земле. Что такое это яйцо? Масса неощущающая, пока в него не введен зародыш, а когда в него введен зародыш, то что это такое? Масса неощущающая, ибо этот зародыш в свою очередь есть лишь инертная и грубая жидкость. Каким образом эта масса переходит к другой организации, к способности ощущать, к жизни? Посредством теплоты. А что производит теплоту? Движение".

Вылупившееся из яйца животное обладает всеми вашими эмоциями, проделывает все ваши действия.

"Станете ли вы утверждать вместе с Декартом, что это – простая машина подражания? Но над вами расхохочутся малые дети, а философы ответят вам, что если это машина, то вы – такая же машина. Если вы признаете, что между этими животными и вами разница только в организации, то вы обнаружите здравый смысл и рассудительность, вы будете правы; но отсюда будет вытекать заключение против вас, именно, что из материи инертной, организованной известным образом, под воздействием другой инертной материи, затем теплоты и движения, получается способность ощущения, жизни, памяти, сознания, эмоций, мышления".

Одно из двух, – продолжает Дидро: – либо допустить какой-то "скрытый элемент" в яйце, неизвестным образом проникающий в него в момент определенной стадии развития, – элемент, неизвестно, занимающий ли пространство, материальный или нарочито создаваемый. Это противоречит здравому смыслу и ведет к противоречиям и к абсурду. Либо остается сделать

"простое предположение, которое объясняет все, именно – что способность ощущения есть всеобщее свойство материи или продукт ее организованности".

На возражение Даламбера, что это предположение допускает такое качество, которое по существу несовместимо с материей, Дидро отвечает:

"А откуда вы знаете, что способность ощущения по существу несовместима с материей, раз вы но знаете сущности вещей вообще, ни сущности материи, ни сущности ощущения? Разве вы лучше понимаете природу движения, его существование в каком-либо теле, его передачу от одного тела к другому?" Даламбер: "Не зная природы ни ощущения, ни материи, я вижу, что способность ощущать есть качество простое, единое, неделимое и несовместимое с субъектом или субстратом (supp&ocaron;t), который делим". Дидро: "Метафизико-теологическая галиматья! Как? Неужели вы не видите, что все качества материи, все ее доступные нашему ощущению формы по существу своему неделимы? Не может быть большей или меньшей степени непроницаемости. Может быть половина круглого тела, но не может быть половины круглости..." "Будьте физиком и согласитесь признать производный характер данного следствия, когда вы видите, как оно производится, хотя вы и не можете объяснить связи причины со следствием. Будьте логичны и не подставляйте под ту причину, которая существует и которая все объясняет, какой-то другой причины, которую нельзя постичь, связь которой со следствием еще меньше можно понять и которая порождает бесконечное количество трудностей, не решая ни одной из них". Даламбер: "Ну, а если я буду исходить от этой причины?". Дидро: "Во вселенной есть только одна субстанция, и в человеке, и в животном. Ручной органчик из дерева, человек из мяса. Чижик из мяса, музыкант – из мяса иначе организованного; но и тот, и другой – одинакового происхождения, одинаковой формации, имеют одни и те же функции, одну и ту же цель". Даламбер: "А каким образом устанавливается соответствие звуков между вашими двумя фортепиано?". Дидро: "...Инструмент, обладающий способностью ощущения, или животное убедилось на опыте, что за таким-то звуком следуют такие-то последствия вне его, что другие чувствующие инструменты, подобные ему, или другие животные приближаются или удаляются, требуют или предлагают, наносят рану или ласкают, и все эти следствия сопоставляются в его памяти и в памяти других животных с определенными звуками; заметьте, что в сношениях между людьми нет ничего, кроме звуков и действий. А чтобы оценить всю силу моей системы, заметьте еще, что перед ней стоит та же непреодолимая трудность, которую выдвинул Беркли против существования тел. Был момент сумасшествия, когда чувствующее фортепиано вообразило, что оно есть единственное существующее на свете фортепиано и что вся гармония вселенной происходит в нем".*

* Там же, т, II, pp. 114-118.

Это было написано в 1769 году. И на этом мы покончим нашу небольшую историческую справку. С "сумасшедшим фортепиано" и с гармонией мира, происходящей внутри человека, нам придется не раз встретиться при разборе "новейшего позитивизма".

Пока ограничимся одним выводом: "новейшие" махисты не привели против материалистов ни одного, буквально ни единого довода, которого бы не было у епископа Беркли.

Как курьез, отметим, что один из этих махистов, Валентинов, смутно чувствуя фальшь своей позиции, постарался "замести следы" своего родства с Беркли и сделал это довольно забавным образом. На стр. 150-й его книги читаем:

"...Когда, говоря о Махе, кивают на Берклея, мы спрашиваем, о каком Берклее идет речь? О Берклее ли, традиционно считающемся (Валентинов хочет сказать: считаемом) за солипсиста, о Берклее ли, защищающем непосредственное присутствие и провидение божества? Вообще говоря (?), о Берклее ли, как философствующем епископе, сокрушающем атеизм, или о Берклее, как вдумчивом аналитике? С Берклеем, как солипсистом и с проповедником религиозной метафизики, Мах действительно не имеет ничего общего".

Валентинов путает, не умея дать себе ясного отчета в том, почему ему пришлось защищать "вдумчивого аналитика" идеалиста Беркли от материалиста Дидро. Дидро отчетливо противопоставил основные философские направления. Валентинов спутывает их и при этом забавно утешает нас: "мы не считаем, – пишет он, – за философское преступление "близость" Маха к идеалистическим воззрениям Берклея, если бы таковая и в самом деле существовала" (149). Спутать два непримиримые основные направления в философии, – какое же тут "преступление"? Ведь к этому сводится вся премудрость Маха и Авенариуса. К разбору этой премудрости мы и переходим.

 

 

Глава I

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМА
И ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА. I

ОЩУЩЕНИЯ И КОМПЛЕКСЫ ОЩУЩЕНИЙ

Основные посылки теории познания Маха и Авенариуса откровенно, просто и ясно изложены ими в их первых философских произведениях. К этим произведениям мы и обратимся, откладывая до дальнейшего изложения разбор поправок и подчисток, впоследствии данных этими писателями.

"Задача науки, – писал Мах в 1872 году, – может состоять лишь в следующем: 1. Исследовать законы связи между представлениями (психология). – 2. Открывать законы связи между ощущениями (физика). – 3. Разъяснять законы связи между ощущениями и представлениями (психофизика)".*

Это – вполне ясно.

* E.Mach. "Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit". Vortrag gehalten in der K. Böhmn. Gesellschaft der Wissenschaften am 15. Nov. 1871, Prag, 1872, S. 57-58 (Э.Max. "Принцип сохранения работы, история и корень его". Доклад, читанный в королевском богемском научном обществе 15 ноября 1871 г., Прага, 1872, стр. 57-58. Ред.).

Предмет физики – связь между ощущениями, а не между вещами или телами, образом которых являются наши ощущения. И в 1883 году в своей "Механике" Мах повторяет ту же мысль:

"Ощущения – не "символы вещей". Скорее "вещь" есть мысленный символ для комплекса ощущений, обладающего относительной устойчивостью. Не вещи (тела), а цвета, звуки, давления, пространства, времена (то, что мы называем обыкновенно ощущениями) суть настоящие элементы мира".*

* E.Mach. "Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt", 3. Auflage, Leipz., 1897, S. 473 (Э.Мах. "Механика. Историко-критический очерк ее развития", 3 изд., Лейпциг, 1897, стр. 473. Ред.).

Об этом словечке "элементы", явившемся плодом двенадцатилетнего "размышления", мы будем говорить ниже. Теперь нам надо отметить, что Мах признает здесь прямо, что вещи или тела суть комплексы ощущений, и что он вполне отчетливо противопоставляет спою философскую точку зрения противоположной теории, по которой ощущения суть "символы" вещей (точнее было бы сказать: образы или отображения вещей). Эта последняя теория есть философский материализм. Например, материалист Фридрих Энгельс – небезызвестный сотрудник Маркса и основоположник марксизма – постоянно и без исключения говорит в своих сочинениях о вещах и об их мысленных изображениях или отображениях (Gedanken-Abbilder), причем само собою ясно, что эти мысленные изображения возникают не иначе, как из ощущений. Казалось бы, что этот основной взгляд "философии марксизма" должен быть известен всякому, кто о ней говорит, и особенно всякому, кто от имени этой философии выступает в печати. Но ввиду необычайной путаницы, внесенной нашими махистами, приходится повторять общеизвестное. Раскрываем первый параграф "Анти-Дюринга" и читаем: "...вещи и их мысленные отображения..."*

* Fr.Engels. "Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft", 5. Auflage, Stuttg., 1904, S. 6 (Фр.Энгельс. "Переворот в науке, произведенный господином Евгением Дюрингом", 5 изд., Штутгарт, 1904, стр, 6. Ред.).

Или первый параграф философского отдела:

"Откуда берет мышление эти принципы?" (речь идет об основных принципах всякого знания). "Из себя самого? Нет... Формы бытия мышление никогда не может почерпать и выводить из себя самого, а только из внешнего мира... Принципы – не исходный пункт исследования" (как выходит у Дюринга, желающего быть материалистом, но не умеющего последовательно проводить материализм), "а его заключительный результат; эти принципы не применяются к природе и к человеческой истории, а абстрагируются из них; не природа, не человечество сообразуется с принципами, а, наоборот, принципы верны лишь постольку, поскольку они соответствуют природе и истории. Таково единственно материалистическое воззрение на предмет, а противоположный взгляд Дюринга есть идеалистический взгляд, переворачивающий вверх ногами действительное соотношение, конструирующий действительный мир из мыслей..." (там же, 8. 21).¹³

И этот "единственно материалистический взгляд" Энгельс проводит, повторяем, везде и без исключения, беспощадно преследуя Дюринга за самомалейшее отступление от материализма к идеализму. Всякий, кто прочтет с капелькой внимания "Анти-Дюринга" и "Людвига Фейербаха", встретит десятки примеров, когда Энгельс говорит о вещах и об их изображениях в человеческой голове, в нашем сознании, мышлении и т.п. Энгельс не говорит, что ощущения или представления суть "символы" вещей, ибо материализм последовательный должен ставить здесь "образы", картины или отображение на место "символа", как это мы подробно покажем в своем месте. Но сейчас речь идет у нас совсем не о той или иной формулировке материализма, а о противоположности материализма идеализму, О различии двух основных линий в философии. От вещей ли идти к ощущению и мысли? Или от мысли и ощущения к вещам? Первой, т.е. материалистической, линии держится Энгельс. Второй, т.е. идеалистической, линии держится Мах. Никакие увертки, никакие софизмы (которых мы встретим еще многое множество) не устранят того ясного и неоспоримого факта, что учение Э.Маха о вещах, как комплексах ощущений, есть субъективный идеализм, есть простое пережевывание берклианства. Если тела суть "комплексы ощущений", как говорит Мах, или "комбинации ощущений", как говорил Беркли, то из этого неизбежно следует, что весь мир есть только мое представление. Исходя из такой посылки, нельзя прийти к существованию других людей, кроме самого себя: это чистейший солипсизм. Как ни отрекаются от него Мах, Авенариус, Петцольдт и К°, а на деле без вопиющих логических нелепостей они не могут избавиться от солипсизма. Чтобы пояснить еще нагляднее этот основной элемент философии махизма, приведем некоторые дополнительные цитаты из сочинений Маха. Вот образчик из "Анализа ощущений" (русский перевод Котляра, изд. Скирмунта. М., 1907):

"Перед нами тело с острием S. Когда мы прикасаемся к острию, приводим его в соприкосновение с нашим телом, мы получаем укол. Мы можем видеть острие, не чувствуя укола. Но когда мы чувствуем укол, мы найдем острие. Таким образом, видимое острие есть постоянное ядро, а укол – нечто случайное, которое, смотря по обстоятельствам, может быть и не быть связано с ядром. С учащением аналогичных явлений привыкают, наконец, рассматривать все свойства тел, как "действия", исходящие из постоянных таких ядер и произведенные на наше Я через посредство нашего тела, – "действия", которые мы и называем " ощущениями ""... (стр. 20).

Другими словами: люди "привыкают" стоять на точке зрения материализма, считать ощущения результатом действия тел, вещей, природы на наши органы чувств. Эта вредная для философских идеалистов "привычка" (усвоенная всем человечеством и всем естествознанием!) чрезвычайно не нравится Маху, и он начинает разрушать ее:

"...Но этим ядра эти теряют все свое чувственное содержание, становясь голыми абстрактными символами..."

Старая погудка, почтеннейший г. профессор! Это буквальное повторение Беркли, говорившего, что материя есть голый абстрактный символ. Но голеньким-то на самом деле ходит Эрнст Мах, ибо если он не признаёт, что "чувственным содержанием" является объективная, независимо от нас существующая, реальность, то у него остается одно "голое абстрактное" Я, непременно большое и курсивом написанное Я = "сумасшедшее фортепиано, вообразившее, что оно одно существует на свете". Если "чувственным содержанием" наших ощущений не является внешний мир, то значит ничего не существует, кроме этого голенького Я, занимающегося пустыми "философскими" вывертами. Глупое и бесплодное занятие!

"...Тогда верно то, что мир состоит только из наших ощущений. Но мы тогда только и знаем наши ощущения, и допущение тех ядер, как и взаимодействие между ними, плодом которого являются лишь ощущения, сказывается совершенно праздным и излишним. Такой взгляд может быть хорош лишь для половинчатого реализма или для половинчатого критицизма".

Мы выписали целиком весь 6-й параграф "антиметафизических замечаний" Маха. Это – сплошной плагиат у Беркли. Ни единого соображения, ни единого проблеска мысли, кроме того, что "мы ощущаем только свои ощущения". Из этого один только вывод, именно – что "мир состоит только из моих ощущений". Слово "наших", поставленное Махом вместо слова "моих", поставлено им незаконно. Одним этим словом Мах обнаруживает уже ту самую "половинчатость", в которой он обвиняет других. Ибо если "праздно" "допущение" внешнего мира, допущение того, что иголка существует независимо от меня и что между моим телом и острием иголки происходит взаимодействие, если все это допущение действительно "праздно и излишне", то праздно и излишне, прежде всего, "допущение" существования других людей. Существую только Я, а все остальные люди, как и весь внешний мир, попадает в разряд праздных "ядер". Говорить о "наших" ощущениях нельзя с этой точки зрения, а раз Мах говорит о них, то это означает лишь его вопиющую половинчатость. Это доказывает лишь, что его философия – праздные и пустые слова, в которые не верит сам автор.

Вот особенно наглядный пример половинчатости и путаницы у Маха. В §6-м XI главы того же "Анализа ощущений" читаем:

"Если бы в то время, как я ощущаю что-либо, я же сам или кто-нибудь другой мог наблюдать мой мозг с помощью всевозможных физических и химических средств, то можно было бы определить, с какими происходящими в организме процессами связаны определенного рода ощущения..." (197).

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: