 |
Об архетипах коллективного бессознательного 9 глава
|
|
|
|
Нелегко соответствующим образом оценить эти факты. Их нужно объяснить регрессией к архаическим способам мышления, если вращать внимание прежде всего на явные и впечатляющие параллели со средневековой символикой. Но будь это регрессией к архаике, результатом была бы адаптация на более низком уровне и соответствующая ей невысокая эффективность. Такой результат, однако, для этих случаев нетипичен. Напротив, невротическое и диссоциированное состояние существенно улучшается, к лучшему меняется весь характер пациентов. Адаптированность также возрастает, и ей ничто не мешает. Поэтому вышеозначенный процесс не стоит объяснять регрессией. Скорее это продолжение того психологического процесса, которые начался в раннем средневековье, а может быть, и во времена раннего христианства. Есть документальные свидетельства о том, что важнейшие его символы существовали в I в. н.э. Я имею в виду греческий трактат "Комариос, архипастырь, обучающий Клеопатру божественному искусству". Текст, без сомнения, имеет языческие и египетские источники. Имеются также мистические тексты Зосимы, гностика И в.25 Здесь уже заметны иудейские и христианские влияния, хотя символика остается в основном языческой и близкой к философии Gfpus Henneticum26.
Тот факт, что близкая этим мандалам символика прослеживаетя в языческих источниках, заставляет иначе взглянуть на эти внешне современные психологические явления. Кажется, что они продолжают гностицизм, не будучи с ним связаны прямой традицией. Если я прав в том, что всякая религия есть спонтанное выражение определенных господствующих психологических состояний, то христианство сформировало то состояние, которое господствовало в начале нашей эры и было значимым на протяжении многих последующих столетий. Однако христианство выразило одно доминировавшее тогда состояние, что не исключает существования других, столь же способных найти религиозное выражение. Христианство должно было какое-то время сражайся с гностицизмом, который, как всем известно, был другим состоящем, почти равносильным "христианскому". Гностицизм был полностью уничтожен, а его останки были настолько искромсаны, что требуется специальное исследование для того, чтобы получить хоть какое-то представление о его внутреннем смысле. Но если исторические корни наших символов уходят за пределы Средних веков, то они наверняка обнаруживаются в гностицизме.
|
|
|
Должен признать, в этом есть известная логика: психологическое состояние, ранее подавленное, должно вновь начать утверждать себя, когда начинают убывать главные идеи подавлявшего состояния. Несмотря на подавление гностической ереси, она продолжала существовать в Средние века в обличий алхимии. Хорошо известно, что алхимия состояла из двух взаимосвязанных частей: с одной стороны, собственно химические исследования, с другой - "theoria" или "philosophia". Как гласит титул псевдо-Демокрита (V в.): та yvoiica ксй та fivcrmcd - эти два аспекта шли рука об руку еще в начале нашей эры. То же самое верно относительно Лейденского папируса и произведений Зосимы III в. Религиозные и философские воззрения античной алхимии были гностическими. Они группируются вокруг не совсем ясной идеи. Ее можно бы, наверное, сформулировать следующим образом: anima mundi, демиург или божественный дух, взрастивший в себе хаос первоначальных вод, сохранился в материи в потенциальном состоянии, а вместе с ним осталось и первоначальное хаотическое состояние28. Так что философы, или "сыновья мудрости", как они сами себя называли, считали свою знаменитую первоматерию частью изначального хаоса, беременного духом. Под "духом" они понимали полуматериальную пневму, своего рода "тонкое тело", которое они называли "летучим" и химически отождествляли с оксидами и другими растворимыми компонентами. Они называли дух Меркурием, который химически был ртутью, а философски - Гермесом, богом откровения, который, под именем Гермеса Трисмегиста, был самым высоким авторитетом в алхимии. Их целью была экстракция изначального божественного духа из хаоса. Этот экстракт назывался Ъ&шр Qelov,pa<pn. или тинктура. Знаменитый алхимик Иоганн Руперцисский (1378) называл квинтэссенцию "Ie ciel humain" - человеческим небом или небесами. Для него это была голубая жидкость, подобно небу, не подверженная порче. Он говорит, что квинтэссенция наделена цветом неба "et notre soleil Га orn6, tout ainsi que le soleil orne le del" ("И наше солнце украсило его, подобно тому. как солнце украшает небеса" (фр.)). Солнце - это аллегория золота. Он говорит: "Celui soleil est vrai or" и продолжает: "Ces deux choses conjointes ensemble, influent en nous... les conditions du Ciel des eieux et du Soleil celeste" ("Это солнце есть истинное золото..." "Две вещи совместно влияют на нас... условия Неба и небесного Солнца" (фр.).). Идея его состоит, очевидно, в том, что квинтэссенция, голубое небо с солнцем, производит образы небес и небесного солнца в нас самих. Эта картина голубого и золотого микрокосма, которую я считаю прямой параллелью небесному видению Гийома. Правда, поменялись местами цвета - у Руперциссы диск золотой, а небеса голубые. У моего пациента порядок тот же, он ближе стоит к алхимикам.
|
|
|
Чудесная жидкость, божественная вода, именуемая небом или небесами, возможно, соотносима с занебесными водами из книги Бытия (1,6). В функциональном аспекте она мыслилась как вода крещения, как церковная святая вода, содержащая в себе созидательные и преобразующие качества. Католическая церковь по-прежнему совершает ритуал benedictio fontis во время sabbathum Sanctum перед Пасхой33. Ритуал состоит из повторения descensus spiritus saneti. Обычная вода приобретает тем самым божественные свойства - она преобразует человека и дает ему духовное возрождение. Это в точности алхимическая идея о божественной воде, и потому не трудно было бы вывести aqua pennanens алхимии из ритуала benedictio fontis, не будь первая языческой по своим истокам и безусловно старше второго. Мы находим чудесную веду в первых трактатах греческой алхимии, принадлежащих к I в.34 Более того, descensus spiritus в physis - это гностическая легенда, оказавшая величайшее влияние на Мани. Вероятно через манихейство она стала одной из главных идей латинской алхимии. Целью философов было преображение несовершенной химически материи в золото, panacea или elixir vitae, но философски или мистически речь шла о преображении в божественного гермафродита, второго Адама, благословенное и нетленное тело воскресения, или lumen luminum, просветление человеческого ума, или Sapientia. Вместе с Рихардом Вильгельмом я показал, что китайская алхимия придерживалась той же идеи - целью opus magnum там является творение "алмазного тела".
|
|
|
Все эти детали служат тому, чтобы связать мои психологические наблюдения с историей. Без исторических связей они повисли бы в воздухе, были бы просто любопытной безделкой. Я уже указывал на то, что связь современной символики с древними теориями и верованиями не зависит прямо или косвенно от традиции, даже от тайной традиции, как это часто предполагалось39. Самое тщательное исследование всегда исключало возможное знакомство моих пациентов с такого рода книгами или идеями. Кажется, их бессознательное работало в том же направлении, которое временами заявляло о себе на протяжении последних двух тысяч лет. Такая непрерывность может существовать лишь вместе с биологической передачей по наследству определенного бессознательного состояния. Под этим я подразумеваю, естественно, не наследование представлений, каковое было бы трудно, если не невозможно, доказать. Наследуемое свойство должно быть, скорее, чем-то вроде возможности регенерации тех же или сходных путей. Я назвал эту возможность "архетипом", что означает ментальную предпосылку и характеристику церебральной функции40.
В свете таких исторических параллелей мандала символизирует либо божественное существо, ранее сокрытое и спящее в теле, а теперь извлекаемое и оживающее; либо символизирует тот сосуд или пространство, в котором происходит преображение человека в божественное существо.
|
|
|
Я понимаю, что такие формулировки напоминают дикие метафизические спекуляции. Мне очень жаль, но именно их производит и всегда производил человеческий ум. Психология, полагающая, что она может обойтись без таких фактов, должна их искусственным образом исключать. А я считаю это философским предрассудком, несовместимым с эмпирической точкой зрения. Я должен, видимо, подчеркнуть, что такими формулировками мы не устанавливаем метафизических истин. Это лишь утверждения о том, как функционирует человеческий ум. Фактом является и то, что мой пациент почувствовал себя значительно лучше после видения мандалы. Если вам понятна та проблема, которую это видение решило для него, то вам будет понятно и то, почему он испытал такое чувство "совершенной гармонии".
Без всяких сомнений я исключал бы всякие спекуляции о возможных последствиях столь малопонятного и далекого от нас опыта, как видение мандалы, будь это осуществимо. Для меня этот тип опыта не является ни малопонятным, ни далеким. Напротив, это мое повседневное профессиональное занятие. Я знаю немало людей, которые должны всерьез считаться со своим опытом, если они вообще хотят жить. Им остается выбор между дьяволом и морской пучиной. Дьяволом является мандала или нечто ей подобное, а пучиной - невроз. В дьяволе есть хоть что-то героическое, тогда как пучина означает духовную смерть. Здравомыслящий рационалист заметит, что дьявола я изгоняю с помощью Вельзевула и подменяю честный невроз болтовней о религиозных верованиях. На первое замечание мне нечего возразить, так как я считаю себя экспертом по метафизике, но на второе я должен ответить так: ведь речь идет не о верованиях, а об опыте. Религиозный опыт абсолютен. Он несомненен. Вы можете сказать, что у вас его никогда не было, но ваш оппонент скажет: "Извините, но у меня он был". И вся ваша дискуссия тем и закончится. Неважно, что мир думает о религиозном опыте; для того, кто им владеет, - это великое сокровище, источник жизни, смысла и красоты, придающий новый блеск миру и человечеству. У него есть вера и мир. Где тот критерий, по которому вы можете решить, что эта жизнь вне закона, что этот опыт не значим, а вера - просто иллюзия? Есть ли, на самом деле, какая-нибудь лучшая истина о последних основаниях, чем та, что помогает вам жить? Вот почему я столь тщательно принимаю во внимание символы, порожденные бессознательным. Они нас попросту превозмогают, - так можно передать по-английски латинское convincere. To, что исцеляет от невроза, должно быть превозмогающе убедительным, а так как невроз слишком реален, то исцеляющий опыт должен быть в равной степени реальным. Если оставаться пессимистом, то в данном случае речь идет о весьма реальной иллюзии. Но какая разница между реальной иллюзией и помогающим религиозным опытом? Разве что чисто словесная. Вы можете сказать, что жизнь - это болезнь с очень скверным прогнозом; болезнь длится годами и заканчивается смертью. Или сказать, что нормальность представляет собой превалирующий конститутивный дефект; или что человек есть животное с фатально разросшимся мозгом. Такого сорта мышление является прерогативой ворчунов с несварением желудка. Никто не знает, каковы последние основания. Мы должны поэтому принимать их такими, какими мы их испытываем, И если этот опыт помогает, делает жизнь более здоровой, прекрасной, совершенной, удовлетворяющей и вас, и тех, кого вы любите, вы можете спокойно сказать: "Это была милость Господня".
|
|
|
Примечания
' OttoR. DasHellige. 1917.
Gratia adiuvans и gratia sanciificans (благодать поддерживающая и благодать освящающая) являются результатом sacramenium ex opcre operate (таинство из свершения свершившегося). Причастие эффективно благодаря тому, что оно было учреждено самим Христом. Церковь не в силах соединить ритуал с благодатью так, чтобы actus sacramentalis (акт таинства [освящения]) осуществлял присутствие и действие благодати, т.е. reset sacramentum (дело и таинство [освящение]). Таким образом, выполняемый священником ритуал не есть causa inslrumenialis (действие орудийное (т.е. могущее изменить, реформировать что-либо]), но только causa minislcrialis (действие служебное [т.е. ритуальное]).
"Но наше почтение к фактам не нейтрализовало в нас всей религиозности. Само оно чуть ли не религиозно. Наш научный настрой набожен" (James W. Pragmatism. 1911. Р. 14etseq.).
Религия есть то, что предопределяет заботу и почтение по отношению к некой высшей сущности, которую обычно называют божественной (Цицерон. Об изобретениях. Кн. 11). Добросовестно говорить (-говорить) из доверия к клятве (Цицерон. Речь в защиту М.Целия, 55).
Генрих Шольц (Rcligionsphilosophic. 1921) настаивает на сходной точке зрения; см. также: Pearcey H.R. A vindication of Paul. 1936.
^JunsC. Studies in Word-Association. L., 1918.
7 Frazer ].G. Taboo and the Perils of the Soul. 1911. P. 30 el seq.; Crawley A.E. The Idea of the Soul. L., 1909. P. 82 el scq.; Uvy-Bruhl L. La Mentalite Primitive. P., 1922. passim.
8 Feun. Runnlnig Amok. 1901.
Ninck M. Wodan und gennanischcr Schicksalsglaube. Jena. 1935.
7Levy-Bruhl L. Les Fonctlons Mentalee dan* tes Socletes Inferieure"; Idem. La Mentallte... Chap. Ill, "Les Roves".
Haeussennann Fr. Wortempfang und Symbol In der alttestamentlichen Prophetic. Glessen, 1932.
В превосходном трактате о сновидениях Бенедикта Перериуса (Pererius Benedictus S.J. De Magia. De Observatione Somniorum et de Divinatione Astrologica llbri ires. Coloniae Agripp., 1598. P. 114 et seq.) говорится: "... Бог же не связан никоим образом законами времени и не нуждается в благоприятствовании времен для действия; он где хочет, когда хочет и кому хочет внушает сновидением..," (Р. 147). Следующий отрывок проливает свет на отношения между церковью и проблемой сновидений: "Мы читаем, что на встрече у Кассиана 22 древних монашеских руководителя и управителя прилежно занимались исследованием и устранением причин некоторых [различных] сновидений* (Р. 142). Пе-рериус следующим образом классифицирует сновидения: "Многие [из них] суть природные, иные - человеческие, некоторые - божественные" (Р. 145). Имеются четыре причины сновидений: 1) телесный аффект; 2) аффект неистового смятения ума посредством любви, надежды, страха или ненависти (Р. 126); 3) власть и хитроумие демона, под коим понимается языческий бог или христианский дьявол. "Ведь может демон [познать] природные события, которые должны произойти по определенным причинам, может то, что сам собирается сотворить, может как настоящее, так и прошлое, сокрытое для людей, познать и людям объявить [это] посредством снов" (Р. 129). По поводу интересного диагноза демонических сновидений автор говорит: "... можно заключить, какие сны посланы демоном: прежде всего - если часто случаются сны, сообщающие о будущем или о тайном, познание которого не приносит пользы ни себе, ни другим, но лишь приводит к тщетной гордости мелочным знанием или к причинению кому-либо зла* (Р. 130); 4) сновидения, посланные Богом. Относительно знамений, указывающих на божественную природу сновидения, он говорит: "... об особой значимости того, что обозначается посредством сна: неудивительно, что посредством сна людям становится известно то, познание чего человеку удается только с Божьей помощью и благодатью. [Это явления] такого рода, какие в учениях теологов называются будущим, соприкасающимся [с настоящим], тайны сердец, которые в сокровенных тайниках души глубоко сокрыты от всякого понимания людей; затем это - особенно важные для нашей веры таинства, открывающиеся только Божьим научением... кроме того, то, [что это божественно], более всего выясняется благодаря внутреннему просветлению и побуждению души, которым Бог так дух озаряет, так волю наставляет, так делает человека уверенным в истинности и авторитете этого сна, что такой человек ясно сознает и уверенно судит о том, что сам Бог - творец этого сна, и ему должен, и желает верить без всякого сомнения" (Р. 131).
Так как демон, как было указано выше, также способен вызывать сновидения, точно предсказывающие будущие события, автор добавляет цитату из Григория о том, как умело дьяволы предсказывают будущие события (Dialog. Lib. IV. Cap. 48); "Святые мужи иллюзии и откровения, голоса и отголоски видений различают внутренним чутьем, так что они знают, что они воспринимают от доброго духа. а что претерпевают от обманщика. Ибо если бы разум человеческий не был защищен от этого, то из-за [злого] духа-обманщика он погрузился бы в великую тщету, хотя он [разум] нередко говорит достаточно много истинного, чтобы мочь вытянуть душу из какой-нибудь лжи" (Р. 132). Это кажется желанной защитой от той неопределенности, которая возникает, когда сны сами по себе обращаются к "главным таинствам веры". В своей биографии Св. Антония Афанасий дает некоторое представление о том, как умелы дьяволы в предсказании будущих событий (см. WallisE.A. Budge The Book of Paradise. L., 1. P. 37 et seq.).
Согласно тому же автору, они появляются иногда даже в образе монахов, поющих псалмы и громко читающих Библию, делающих замечания о моральном облике братии, которые вводят в соблазн (Р. 33 et seq., 47). Впрочем, Перериус, кажется, доверяет предложенным им критериям и продолжает: "Точно так же природный светоч нашего разума заставляет нас ясно понимать истинность основных первоначал, ибо здесь мы без всяких доказательств постигаем нашим ощущением. То же совершает с помощью снов божественный светильник, озаряя наши души, и такие сны мы воспринимаем как божественные и полностью им доверяемся". Перериус не касается опасного вопроса о том, почему всякое несокрушимое убеждение, полученное во сне, обязательно является доказательством его божественного происхождения. Он просто принимает как нечто само собой разумеющееся то, что сновидения такого рода будут естественным образом иметь характер, соответствующий "главным таинствам веры", а не какой-нибудь иной. Гуманист Каспар Пейцер (в своих Commcntarius de Praecipuis Gcneribus Divlnationum, etc. Witebergae 1560 de divinat. ex somn. P.270) высказывается по этому поводу значительно определеннее и сдержаннее: "Божественные сны суть те, которые по божьему внушению объявляют святые предзнаменования, но не всем подряд, не домогающимся и ожидающим исключительных откровений по своему ожиданию, но святым отцам и пророкам по божьему суждению и воле, не о легких предприятиях или незначительных, сиюминутных делах, но о Христе, о правлении церкви, о заповедях и их порядке, о других дивных событиях. И Бог им дарует точные свидетельства, такие, как дар понимания, о которых известно, что они не случайно возникают, рождаясь в природе, но назревают по божьему внушению".
Его скрытый кальвинизм ощутим в этих словах, особенно если сравнить их с theologia naturalis его католического современника. Вероятно, намек Пейцера на "откровения" относится к еретическим новациям. По крайней мере в следующем параграфе, где речь идет о somnia diabolic! generis (сны дьяволические) он пишет: "Ибо анабаптистам, энтузиастам (исступленным] во все времена и подобным им фанатикам... является дьявол". Перериус с большей проницательностью посвящает целую главу вопросу: "ошвашкали христианину отгадывать сны?" В первой главе он приходит к выводу, что важные сны подлежат рассмотрению. Я привожу его слова: "Ведь сны, которые нас волнуют и побуждают обдумывать преступления, внушаются нам демоном: напротив, те, которые нас побуждают и направляют к добру, как и к безбрачию, щедрости в подаяниях, вхождению в религию, те посланы нам Богом; и понимать это свойственно душе не суеверной, а религиозной, разумной, озабоченной своим спасением". Но только глупцы станут рассматривать всякие прочие пустопорожние сны. Во второй главе он отвечает, что никто не должен и не может истолковывать сны, "кроме вдохновленного и сведущего по божьему промыслу". "Никто не знает, - добавляет он, - что принадлежит Богу кроме духа Божьего*. (R.Cor.. I, 2, 11). Это утверждение, само по себе в высшей степени истинное, оставляет искусство истолкования за теми лицами, кто ex officio (по обязанностям) наделены donum spirilus sancti (даром Святого Духа). Очевидно, впрочем, что автор-иезуит не мог рассматривать вопроса о descensus spirilus sancti extra ccclesiam (сошествии Святого Духа вне церкви).
JungC. Traumsymbole des Individualionsprozesses // Eranos-Jahrbuch. 1935. Zurich, 1936. Хотя приводимые мною сновидения упоминаются в этой публикации, они рассматриваются в ней под иным углом зрения. Так как у сновидений много аспектов, их можно изучать с различных сторон.
Freud S. Traumdeutung. Vienna. 1900 (английский перевод Interpretation of Dreams). Herbert Silberer (Der Тгашп. 1919) выдвигает более осторожную и сбалансированную точку зрения. По поводу моих расхождений с Фрейдом я отсылаю читателя к небольшому эссе, опубликованному в книге Modem Man in Search of a Soul. L., 1933. См. также: Two Essays on Analilical Psychology. 1928. P. 83; Krone W.M. Secret Ways of Mind. N.Y, 1932; Adier G. Entdeckung der Seele, Zurich, 1934; Wotff T. Einfuhrung In die Grundlagen der Komplexen Psychologie // Die Kulturelle Bedeutung der Komplexen Psychologie. В., 1935. S. 1-168.
Ср. отношения между бдином, как богом поэтов, провидцев и неистовых энтузиастов, и мудрым Мимиром, а с другой стороны, отношения между Дионисом и Силеном. Имя "бдин" одного корня с галльским ovcnch, латинским vales, сходным с /<огп" и ucuvoftoi (Ninck М. Wodan und gennanischer Schicksalsglaube. 1935. S. 30).
^OberdasUnbewusste.Schweizerland, 1818.
17 В "Вотане" Neue Schweizer Rundschau. Heft 11. 1936. Сокращенное издание в Saturday Review of Literature (Oct. 16, 1937). Параллели с Вотаном в творчестве Ницше можно найти: 1) в поэме 1863-1864 гг. "Неизвестному Богу"; 2) Klage der Ariadne. Also sprach Zaratnuslra. S. 366:3) Alsosprach Zarathustra. P. 143, 200; 4) сон о Вотане в 1859г. Foentcr-Nietzsche E. Derwerdende Nieusche. 1924. S. 84
18 Two Essays. P. 202. Psychological Types. 1923. Р. 588, 593; Ober die Archetypen del collectiven Unbewussten // Eranoe-Jahrbuch. 1934. S. 204; Obcr den Archetypus alt beeondercr Bcriicksichtigung des Animabegriffes // Zeniralblalt fur Psychotheraple. IX. 1936. S.259.
19 Zentralblatt fur Psychotherapl. IX. 1936. S. 259.
^Affflitou/E-./anff/ord Л. Her Life, Letters, Diary and Work. L., 1896. P. 129.
Положение о гермафродитической природе Божества в "Corpus Henneticum", Ub. 1 (ed. W.Scott, Hermetica. 1. P. 118: SfsvoSs^vpSnosappevouiiXvsZv), вероятно, заимствовано из "Пира" Платона. Остается вопросом, были ли позднесредневековые образы гермафродита заимствованы из "Поимандреса" (Corp. Herm.,., Ub. 1), так как он был практически неизвестен на Западе до публикации трактата в 1471г. Марсилио Фи-чино. Не исключено, однако, что один из редких в те дни знатоков греческого нашел эту идею в одном из существовавших греческих кодексов, например, в Cod. Laurentlanus, 71, 33 XIV в., в Parisinus Grace. 1220, XIV в.и Vallcanus Grace. 237 и 951 XIV в. Более древних кодексов не имеется. Первый латинский перевод Марсилио фичнно вызвал сенсацию. Но ранее гермафродитическне символы встречаются в Cod. Germ. Monac. 598, 1417 г. Более вероятно, что символ гермафродита был заимствован из арабских или сирийских источников, перевевенкых в XI-XII вв. В старом лапшском Tractatus Avicennae с сильным влиянием арабской традиции мы читаем <Е1ех1г): "Сам по себе змей растущий, самого себя оплодотворяющий" (Artis Auriferae. 1593, t. 1. Р. 406). Хотя это псевдо-Авиценна, а не настоящий Ибн-Сина (970-1037), он принадлежит к арабо-латинским источникам средневековой герметической философии. Тот же отрывок мы находим в трактате "Rosinus ad San-atantam" (Art. Aurif., 1593. 1, 309): "Сам по себе змей произрастающий, себя оплодотворяющий". "Rosinus" - это арабско-латинское искажение "Zosimos" греческого философа-неоплатоника III в. Его трактат "Ad Sarratantam" принадлежит тому же классу литературы, а так как история этих текстов по-прежнему совершенно темна. никто не может сказать - кто у кого переписывал. В "Turba Phllosophorum, Sermo LXV", латинском тексте арабского происхождения, также имеется намек "compositum germinal se ipsuin" (Ruska 1. Turba Phllosophorum. Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin. 1931. S. 165). Насколько мне удалось это выяснить, первый текст, в котором определенно говорится о гермафродите, - это "Uber de Arte Chimica Incerti autoris" XVI в. (Art. Aurif. 1593, 1, 575). Р. 610: "Такова ртуть, все металлы, мужчина и женщина [мужское и женское начало], и чудовище Гермафродит в самом браке тела и души." Из позднейшей литературы упомяну только Pandora (немецкий текст 1598); "Splendor Soils" Aureum Vellus, 1598; Majer M. Symbola aureae mensae duodecim nationum. 1617; Idcni. AlaBrhta Fugicns. 1618; Mylius J.D. Philosophia Reformata. 1622.
Tractatus Aureus Hennelis арабский по происхождению и принадлежит к Corpus Henneticum. Его история неизвестна (впервые опубликован в Ars Chemica. 1566). Доми-никус Гнозиус написал к тексту комментарий в "I lennelis Trismegisti Tractatus vere Aureus de Lapidis Philosophici Secrelo cum Scholiis Dominici Gnosii" (1610). Он пишет: "Как за телом, находящемся на солнце, постоянно следует тень..., так наш гермафродит Адам, поскольку в мужской форме являет сокрытую в теле Бву. всюду с собой женщину [женское начало] несет" (Р. 101). Этот комментарий вместе с текстом воспроизводится в Mangetti /./. Bibl. Chem., 1702.1,401.
Описание обоих типов см. Two Essays... 11, 202 et seq. См. также "Психологические типы", определение 48, а также Juns E. Ein Bcitrag zum Problem des Animus // Wirklichkeit der Seele. 1934. S. 296.
Епископу позволяется иметь четыре свечи во время приватной мессы. Во время некоторых особо торжественных месс (например, missa cantata) их тоже четыре. Но еще более высокие формы требуют шести и семи свечей.
t Origenes, in Jerem. horn. XX,3-;,3.
Из пифагорейской клятвы: oi: ob ftci той &^nepa yevea napa&ovia fonpcrfrw, лауау atvaovp^wfun^ovaiw.CM. Z<?//CT-//<yЈ. Die Philosophic der Griechen (2nd ed., 1856), 1,291, где собраны все источники. "Четыгтыре есть исток и корень всякой природы". Платон выводит из четверки тело. Пифагор о:э определял душу как квадрат (Zeiler, 111 Th., 11 Abt., Р.120).
"Четыре" в химической иконологии предстает главным образом в форме четырех евангелистов с их символами, соединенчыми в "розу", в круг или melothesia либо как tetramorphus, например в "hortus dis dcliclarum" Геррада фон Ландсперга и в трудах по мистической спекуляции. Я укажу ту только: 1) Jacob Boehnie. XL Questions concerning the Soule propounded by Dr. Balthasaasar Waller and answered by Jacob Behmen. L., 1647; 2) Hildegard von Bingen, Cod. Luce.,:., fol. 372, Cod. Heidelb. Sclcias, образ мистической вселенной; S.Ch.Slnger, Studies in the he History and Method of Science. 1917); 3) замечательные рисунки Опицинуса де Канистрис"иса Cod. Pal. Lat. 1693, Vatican Libr.; S.R.Salomon, O.d.S. Weltbild und Bekentnisse eines avignilgnoner.sischen Clerikers des 14 Jahrhunderts. 1936; 4) Генрих Кунрат - "monas catholicolica" (всеобщая единица) проистекает из вращения "quarlernarium". Monas интерпретируется как imago allegoria Christi (Vom hyleallschen, das ist, primateiialischen Chaos, 159"'597, S. 204, 281). Дальнейший материал в Amphltheatnim Saplentlae Aetemae, 1608; 5) спекуляции о кресте "рассказывают, что крест был сделан из четырех пород дерева"). - Е- Бернард в Vills Mystica, cap., XLVI; Meyer S.W. Die Geschichte des Kreuzholzes vor ChiChrislus, Abhandl. d.k. bayerisch. Akad. d. Wissenschaften, 1881, 1, Cl. XVI, Bd. 11, Abh., |., P. 7). Относительно "четверицы" см. также Dunbar, Symbolism in Medieval Thought and nd Its Consummation In the Divine Comedy, 1929, passim.
Я имею в виду системы Исидидора, Валентина, Марка и Сегунда. Самым поучительным является символизм Моногеэгена в Cod. Brucianus (Bruce Ms. 96, Bodleian Libr..., Oxford, C.A.Baynes, A Coptic Gnoseostic Treatise, etc., 1933. p. 59 et seq., p. 70 et seq.).
Я отсылаю к мистической спекуляции о четырех корнях (рчрш^ипа Эмпедокла) -четырем элементам и четырем качка чествам (влажное, сухое, теплое, холодное), характерным для герметической и алхимимической философии. Их образы представлены в Janus Lacinius, Pretiosa Margarita Novellatlla, etc.. 1546, "Artis metallicae schema", опирающаяся на quatematio в Johannes Aug. Panthnlheus, Ars Transmutationis, etc., 1519, p. 5; quatematio elemenloram и химический процесцесс в Raymundi Lulli, "Practica" (Theatr. Chem., Vol. IV, 1613, p. 174); символы четырех зх элементов в M.MaJer, Scrutinium Chymicum, 1687. Последний написал интересный трак"актат De Circulo Physico Quadralo, 1616. Сходная символика у Mylius, Philosophia Reforniattnata, 1622. Об образах герметического спасения из "Пандоры" и из Cod. Germ.Monac., N.N 598 в форме telras с евангелическими символами см. /img. Die ErIOsungsvorstcllungcn in tin der Alchemic // Eranos-Jahrbuch. 1935. S. 54. Дополнительный материал в H.KuckelhaustUS Urzahl und Gebardc, 1934. Восточные параллели прослеживаются в Zimiiw H. Kunstfeslform und Joga in Indischen Kullblld, 1926; Wilhelm and /ung. The Secret of the Golden Flo-f lower, 1931. Сюда относится и литература о символике креста (Zoeckler, Das Kreuz Christusti, 1875).
|
|
|
