Психоанализ: этика патетики

В интимныхотношениях деконструкциии психо­анализа и проясняется лакановский проект. Нанси называет его «этикой патетики», подчеркивая не лишний раз, что речь в психоанализе по большому счету не идет ни об излечении патологий, ни об из­бавлении от страстей. Об излечении страстей, о furor sanandi Лакан пишет в «Вариантах образцового ле­чения»: «Приученный Фрейдом остерегаться пос­ледствий, которые может получить в его работе то, на опасность чего сам термин furor sanandi достаточно красноречиво указывает, психоаналитик отнюдь не горит желанием себя в этом компрометировать)» [2:16]. Это нежелание себя компрометировать вызвано тем, что человек, сам того не подозревая, может менее всего желать избавляться от своих страстей. В самом конце своей статьи «Заметки о любви-переносе» Фрейд мимоходом говорит, о том, что «человеческое общество может столь же мало нуждаться в furor sanandi, как и в каком-либо другом фанатизме» [13:230;111]. Это удивительное замечание говорит не только о бессознательном желании не избавляться от страстей, но и о близости их фанатизму. Страсть, одержимость – не то, от чего хотят избавляться. Страсть и фанатизм связывают с другим, че­рез другого с собой, учреждая не только совместное бытие, но и саму возможность этики патетики.

Библиография

1. Бланшо М. (1983) Неописуемое сообщество. М.: Московский философский фонд, 1998.

2. Лакан Ж. (1955) «Варианты образцового ле­чения» // Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. Пер. с фр. / Перевод Л. К. Черноглазова, М. А. Титовой. М.: Издательство «Логос», 1997. – Сс. 15-53.

3. Лакан Ж. (1957) «Инстанция буквы в бес­сознательном или судьба разума после Фрей­да». // Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. Пер. с фр. / Перевод Д. К. Черноглазова, М. А. Титовой. М.: Издательство «Логос», 1997.- Сс. 54-87.

4. Лакан Ж. (1971) LivreXVIII. D 'ип discours qui не seraitpas du semblant. P.: Seuil, 2006.

5. Лакан Ж. (1972-1973) Livre XX. Encore. P.: Seuil, 1975.

6. Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. (1981) Нацист­ский миф. СПб.: «Владимир Даль», 2002.

7. Лаку-Лабарт Ф., Нанси Ж.-Л. (1973) Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L. Le titre de la lettre. P.: Galilee, 1990.

8. Нанси Ж.-Л. (1996) Бытие единичное и мно­жественное. Перевод с французского В. В.Фурс под редакцией Т. В. Щитцовой. Минск: И. Логвинов, 2004.

9. Нанси Ж.-Л. (2001) Nancy J.-L. L' «il y a» di rapport sexuel. P.: Galilee, 2001.

10. Нанси Ж.-Л., Сержио Бенвенуто (2004) Jean Luc Nancy. A Conversation with Sergio Benvenuto «On Derrida». Journal of European Psychoanalysis No. 19, 2004-II. – Pp. 23-38.

11. Нанси Ж.-Л. (2009) «Нанси Ж.-Л.» // Сов ременная западная философия. Энциклопедичес кий словарь. М.: «Культурная революция», 2009 Сс. 306-7.

12. Фрейд 3. (1912) «Тотем и табу» // Труды разных лет. Кн.1. Тбилиси: «Мерани», 1991. Сс. 193-350.

13. Фрейд 3. (1915) «Заметки о любви переносе» // Сочинения по технике лечения. Перевод А. М. Боковикова. М.: «Фирма СТД», 2008. Сс. 217-230.

14. Фрейд 3. (1921) «Массовая психолог: и анализ человеческого я» II Труды разных лет, Кн. 1. Тбилиси: «Мерани», 1991. – Сс. 71-138.

 

 

ЖАН-ЛЮК НАНСИ

«Есть» и «нет» в применении к сексуальным отношениям

 

Психоанализ, говорит Лакан, построен на том, что «сексуальных отношений нет». Королларий этого положения, или просто иная его формулировка, гласит, что «наслаждение невозможно»¹.

Вникать в тонкости этих принципиальных, Матричных для психоаналитической теории положений и прослеживать их видоизменения мне не интересно: для этого я ни в теории, ни в клинике недостаточно компетентен. У меня нет ни малейшего желания разрабатывать эти структуры изнутри, и комментировать тексты, где они сформулированы я тоже не собираюсь. Я подхожу к ним – прошу за­метить – со стороны и интересуют меня в первую очередь не они сами, а способ, которым они высказаны. В каком-то смысле я исхожу из того, что есть в этих высказываниях, как и в любых других, от акта высказывания – другими словами, из перформативной и прагматической (в лингвистическом смысле) составляющей этих констативов (я говорю: констативов, поскольку они позиционируют себя именно так: как констатацию тех или иных фактов). Речь идет, конечно, не об эмпирических фактах,

а о данных относительно самой структуры, но ведь проблема и состоит как раз в отношениях между эмпирией и структурой, в отношениях между отношениями, которые имеют место de facto, и теми, которых dejure быть было бы не должно. Я исхожу из того, что мне слышится, то есть из моего выслушивания – не аналитического, конечно, но уже по этому в известной мере «витающего»: рождающей во мне отклик, который не звучит уже с лакановским высказыванием в унисон, а, скорее, диссонирует ему, и в соприкосновении, в тесной близости и, одновременно, может быть, в бесконечной дали откликается встречным, а то и вовсе, согласно самому характеру отношений (не сексуальных ли?), несоизмеримым своему источнику эхом. Что дают мне расслышать? Им надо, чтобы я прислушался, навострил уши. Но к чему, в какую сторону должен я свой слух обратить?

Высказывание явно провокационно – провокационно, ибо парадоксально. Нам заявляют, будто того, без чего не обходится ни дня (а без сексуальных отношений точно не обходится ни дня; да и о «наслаждении» говорить, будто оно не случается каждый день, нельзя: не так это очевидно, как многим хотелось бы думать) почему-то нет. Высказывание функционирует, таким образом, как броское и поразительное, по сути своей, заявление: того, что есть, оказывается, нет! Искушенный в философии читатель не преминет отметить, что так же подумают Гегель и Хайдеггер, когда утверждают, каждый на свой манер, что нет бытия. Высказывания эти не провозглашают, однако, несуществование того, что существует; они утверждают всего-навсего, что бытие, или понятие «быть», независимо от того, рассматривать ли его как глагол-связку (функцией этого последнего тоже, кстати сказать, является своего рода совокупление), или как действие того, что является сущим в активном, причастном, в смысле (гипотезы эти прекрасно совместимы друг с другом), не может состоять в чем-то сущем, понятом как отдельная вещь – будь то кошка, Бог, цветок или пенис. Смысл их сводится, в конечном счете, к тому, что «бытие» – этот не какая-то отдельная вещь; бытие состоит в том, что какие-то вещи вообще есть. И еще они подразумевают, что пресловутое «то, что есть», сам тот факт (эмпирический и трансцендентальный одновременно, двойственный изначально), что нечто имеется налицо, или, проще говоря, само «есть», не является чем-то сущим.

Может быть с сексуальными отношениями, которых нет, дело обстоит точно так же? В каком-то смысле, в этом, возможно, вся проблема и состоит. Со временем выяснится, пожалуй, что «сексуаль­ные отношения» как раз и ведут себя как «бытие» (в глагольном, выражающем действие смысле) по отношению к чему-то такому, что предстоит ему как «сущее» (в данном случае, пара, сплетенная в любовных объятиях). Другими словами, то, что

пару «спаривает», само парой не является, хотя не является при этом и чем-то одним. То, что спаривает и, поэтому, «есть» в том переходном смысле, которого требует для этого слова Хайдеггер – то, что пронизывает сущее, пересекает его, его подхватывает, восхищает, само восхищается вместе с ним, что возносит сущее и одновременно, при этом, на ним преизбыточествует – само ни единицей, ни двоицей не является, да и вообще никакому счету не поддается.

В области, о которой у нас идет речь, французы используют слово, которое является одновременно глаголом и существительным: baiser, поцелуй. В качестве глагола оно приобрело сейчас арготическое значение «еть», «иметь» (классическое значение «целовать», «дать поцелуй», оказалось вытеснено на второй план). «Поцелуй» в каком-то смысле не существует как нечто такое, что один дает, а другой получает; поцелуй – это дар поцелуя (можно, конечно, выделить в поцелуе дарителя и получателя, но это значило бы делить то, что они, напротив, разделяют друг с другом, и мы прекрасно чувствуем, насколько это бестактно по отношению к прикосновению, к соприкасающимся в поцелуе устам). Зато гласит лежащее в основе психоанализа положение каждый раз, когда я имею кого-то, имеют меня (я не знаю, вдохновлялся ли им сам Лакан, но он вполне в его вкусе). Само арготическое значение глагола baiser говорит о том, что обыденное знание

усматривает в сексуальных отношениях своего рода текучесть: Лакан мог бы возвести это знание и достоинство знания аналитического – наподобие того, как сделал это Кант с обыденным знанием по отношению к благорасположению.

Стоит отметить, так или иначе, что уничижительный смысл слова baiser (а следовательно, и пресловутое обыденное знание) берут начало в его семантике, связанной с категорией облада­ния: человек позволяет себя «отыметь», им «овладевают» (точнее даже, содомизируют). В основе этого смысла лежит, следовательно, представление об акте (я не случайно говорю здесь об «акте», так как Лакан различал между «актом» и «отношениями», к чему мы в дальнейшем еще вернемся) как присвоении одного человека другим и его господстве над ним. Само это представление происходит, в свою очередь, из заранее существующей схемы, различающей роли активные и пассивные и устанавливающей между ними цен­ностное соотношение. Мы прекрасно знаем, опять же, начиная с Канта, а то и с Платона, насколько
хрупкой оказывается эта схема, насколько тесно связана, сплетена с пассивностью та «пассивная, страдательная сила» (potentia passive, dunamis tou patein), которую мы именуем «пассией», «страстью» – термин, одно упоминание которого вызывает неистощимые и плодотворнейшие философские, литературные и богословские ассоциации,

всю ту «патетику», которая к патологии, конечно же, не сводима. Психоанализ же, и лакановский в особенности, как раз и претендует на нечто большее, чем лечение патологий: он хочет быть, скажем так, «этикой патетики».

Итак, когда я имею, имеют меня – но как это следует понимать? Кто имеет кого, и что, собственно это «иметь», или «быть ятым» здесь означает?

Вернемся к вопросу о бытии отношений (тех самых, которых «нет») и о том, как оно высказывается. Провокационность этого высказывания лежит на уровне логики и семантики его содержания: рождаемое им недоумение призвано дать нам понять, что то, чего нет, и то, что, как мы знаем, имеет место – разные вещи. Нельзя не учесть, однако, и другой, вторичный аспект, который сулит, в свою очередь, автору высказывания вторичную выгод: мы «застываем» в этом недоумении, в нем есть отзвук запрета, оно словно бы останавливает занимавшуюся любовью пару, в нем явно прослеживается прагматический, перформативный аспект – перед нами своего рода coitus interruptus. Понять его, тогда, и значит как раз этот запрет осознать. И мы прекрасно знаем, что именно в этом, в конечном счете, все дело, рассматривая сексуальные отношения в перспективе запрета на кровосмешение³. Но мы знаем, в то же время, что обнаруживая кастрацию, ее артикулируя, психоанализ не собирается выступать в роли кастрирующего агента сам. Необходимо,

следовательно, обратить взгляд в другую сторону и спросить себя, что представляет собой пресловутый «запрет», если его нельзя понимать как прерывание спаривания совокупляющейся пары. Этика патетики предполагает, что пара запрещает себе спаривание каким-то иным образом, нежели отказываясь от него.

Попытавшись понять (я всегда говорю с позиции внешнего наблюдателя, я подхожу к аналитическому высказыванию извне), мы обнаруживаем, что вызов, брошенный этим высказыванием чувственному опыту, эмпирическим данным (которые свидетельствуют, что без отношений не обходится ни один день), оказывается при ближайшем рассмотрении несущественным. Ведь возможен этот вызов
лишь благодаря другой провокации – провокации в
форме насилия над языком. «Нет отношений» звучит гак же, как «в скважине нет нефти» (в метафоре скважины заключены, как вы, наверное, чувствуете, и другие возможности, но сейчас о них говорить не время). Предполагается тем самым, что «отно­шения» представляют собой что-то предметное. Н это как раз в языке непосредственно и не дано. Слово «отношения» подразумевает действие, а не субстанцию. Субстанцию (suppositum, то есть опо­ру, или, как во французском suppot, пособника), оно может означать лишь в производном смысле рапорта, служебной бумаги, либо стабильного результата (например: «между ними сложились гармоничные

отношения»). Смысл в обыденном словоупотреблении оказался перенесен с действия на его результат (так, еще в словаре Литтре слово rapport, «отношение», означает, в частности, инструмент, получивший впоследствии однокоренное название rapporteur, транспортир: предмет, позволяющий рассчитать результат определенных соотношений).

В собственном смысле слово «отношение» ни чего вещественного, однако, не означает. Более того, мы не станем употреблять выражение «сексуальные отношения», когда нам нужно сказать о вещах прямо. Ни один сплетник не скажет вам, что «у ни были сексуальные отношения» – он скажет просто: «они спали вместе». Другое дело, если он врач или сыщик – в медицине и юриспруденции так говорить принято. Выражение это сообщает физическую и физиологическую предметность тому, о чем в обыденной жизни мы говорим глаголами – спи» занимаемся любовью, трахаемся, или изображав» по выражению Пруста, орхидею. Первоначальное французское rapport означало «доход», «отчет: «донесение», «соответствие», то есть определенные: вещи и качества. Именно в этом регистре, берущем начало в юриспруденции и экономике, и возникло впоследствии выражение «интимные отношения» а затем, еще позднее, «сексуальные отношения».

Говоря, что сексуальных отношений нет, можно подразумевать тем самым, что когда пара совокупляется, говорить об этом в терминах дохода,

донесения, соотнесения или пропорции нет никакого смысла. Ничего этого в происходящем нет. Имеем ли мы в виду, что сам сексуальный акт что-то «доносит» до нас, или, наоборот, что о нем, акте этом, можно что-то рассказать, «донести», что его можно исчислить и подытожить (а, следовательно, описать и зарегистрировать), в любом случае приходится признать, что измерить его, учесть, ним, в более широком смысле, как-то определить и усвоить оказывается невозможно. Ни рассказать об этих отношениях, ни рассчитать их нельзя- в этом, кстати говоря, вся беда эротической литературы. Если это и получится сделать, то разве что, как я уже говорил, под совершенно определенным углом, то есть с медицинской, физиологической, психологической, энергетической – если угодно, также патологической и социологической- точки зрения, имея в виду, в частности, перспективу возможного оплодотворения (что ограничило бы рассматриваемое явление гетеросексуальными от­ношениями без предохранения, исключив все про­чие формы, в том числе аутоэротические), да еще, разве что, в ситуациях полицейского, юридического или инквизиционного расследования.

Если подходить к отношениям как к чему-то предметному, можно с чистой совестью утверждать, что никакого «отношения», в смысле послания» нам со стороны сексуального нет, сексуальное ни о чем нам не «рапортует». Именно

это, возможно, имеет в виду Лакан, говоря, что в отличие от отношения, которое составляете «пишется», сексуальное не пишется. Письмо явно понимается здесь не столько как наделение значением, сколько как предписание – не литература, а алгоритм или граф. Но как же быть тогда, возникает вопрос, со всей посвященной сексуальным отношениям литературой, в особенности с поэзией (а также, кто знает, и с философией)? Говорит о сублимации, как бы мы это слово ни понимали нельзя, пока мы не знаем, что, собственно, сублимируется и в чем эта операция состоит: ведь не исключено, что структура или природа того, что якобы, сублимируется, в процессе, именуемо сублимацией, сама активно задействована.

Но так или иначе, какими бы из предложении мной уловок или лазеек мы ни попытались воспользоваться, результат всегда оказывается один и тс же: то, чего, в качестве сексуальных отношений нет, представляет собою нечто предметное, нечто такое, что является лишь завершением, субстанцией ей, энтелехией отношений в собственном смысла слова (аристотелевский термин «энтелехия» означает здесь всего-навсего завершенное, окончательное состояние некоего сущего, ту точку, где его бытие завершается, достигает вершины, и которую можно, пожалуй, представить как точку, где оно прекращает быть; сам Аристотель понимал под ней индивида по преимуществу или иное полностью

индивидуализированное сущее). Здесь вновь необходимо, поэтому, учесть совершенное над языком насилия и прибегнуть к нему, если необходимо, Вновь: насилие, которое дает о себе знать как в акте высказывания, так и в его содержании.

На самом деле, если первоначально слово «от­ношение» (rapport) означало преимущественно, так ним иначе, «чье-то отношение», то в современном языке оно чаще употребляется в смысле «отношений между...» (или, если угодно, «чьих-то отношений к,..»). Именно это, в частности, произошло в философии, да и в современных гуманитарных науках вообще. Под отношениями подразумевается тут как раз нечто такое, что никакой вещью (субстанцией, энтелехией) не является: то, что (если здесь вообще можно говорить о «том, что», поскольку «то» употребляется здесь иначе, нежели в отношении вещи) происходит между вещами, в промежутке между одной и другой. Говоря об отношениях в этом смысле мы вновь сближаемся с общим, логико-философским их пониманием (во французском есть два тер­мина, обозначающие отношения: relation и rapport; оба они происходят от глаголов, означающих «нести» и «передавать» и во многих ситуациях синони­мичны, но в термине relation на первый план выдвигается активная, динамичная, повествовательная составляющая, и потому пользоваться им мы будем преимущественно для обозначения не совокупле­ния как такового, а любовной интриги).

Отношение (relation) является одним из четырех классов, по которым Кант распределяет, параллельным образом, суждения и категории. Класс этот подразделяется на три вида: категорическое суждение и соответствующие ему категории принадлежности и самостоятельности («это принадлежит тому», «это является свойством или акциденции того»); условное суждение и категории причинности и зависимости («это является причиной того) «то является следствием этого»); разделительное суждение и категория общения или взаимодействия между действующим и страдающим (координация раздельных частей, которые внутри целого во действуют друг на друга внутри целого путем как разделения, так и соединения). Именно эта, третья категория делает класс отношений действительно обширным и содержательным: отношения принадлежности и причинности могут сойтись – вступи во взаимодействие и даже обернуться собственным отрицанием – как раз в регистре общения (или, как его еще называет Кант, связи, координации). Отношения взаимодействия и есть, в каком-то смысле, отношения как таковые, в абсолютном смысле этого слова; им можно, в частности, приписать сформулированные логикой отношений свойства, таки например, как: отношения между двумя терминами не существуют между двумя другими; отрицание отношения само представляет собой отношение; всякое отношение имеет себе обратное, и ряд других

свойств, которые лица более компетентные вам без труда перечислят.

Важно, однако, что эта логика отношений совершенно иная, нежели логика субстанций или предикатов (включая и отношения предикации). Это отличие обнаруживается в том, что мы назовем онтологией отношений: отношения не являются чем-то сущим, они имеют место лишь между сущи­ми. В той мере, в которой они вообще суть, то есть в модусе бытия не сущего, а, скорее, присутствующего отношения принадлежат к разряду того, что стоики характеризовали как бестелесное. В бестелесном они выделяли четыре вида: пространство, время, пустоту и lecton (сказанное, высказывание). Эти четыре вида бестелесного как раз и представ­ляют собой, как видите, четыре вида, или четыре условия, отношений: различие по месту, различие но времени (включая так называемую одновре­менность, поскольку два tempi оказываются в этом случае синхронными, синкопированными), пустой промежуток между телами и возможность передачи и приема высказывания, возможность прения, прещения, запрета. Это последнее условие кажется, на самом деле, необязательным, и это действительно так, но так лишь до тех пор, пока не становится необходимо подчеркнуть, что отношения, каки­ми бы они ни были, всегда имеют определенную ориентацию, будь то чисто пространственную (ког­да что-то приводится в движение), чувственную

(прикосновение кожи к коже, прикосновение глаз к ласкающему взор цвету), или смысловую, которая, объединяя в себе направленность (даже когда действие, о котором идет речь, взаимно), и чувствительность (поскольку голос в высказывании касается слуха чувственно), производит при это) значение – значение принципиально незавершенное и без конца отсылающее от одной сторон к другой, то есть и выстраивающее как раз отношения, которые никогда не могут быть ни закончены, ни описаны: «отношение», в смысле рапорта, о них составить нельзя.

Отношения всегда относятся, таким образом, к тому четверичному разряду бестелесного, который является одновременно четверичным условием смысла и который мы можем резюмировать как различение тел. Если бы тела не различались между собой, никаких тел не было бы, а была бы лип неразличимая бесформенная материя. А чтобы они различались, требуется два условия: они должны быть отделены друг от друга, во-первых, и отделены так чтобы одно вступало в отношения с другим (отличало, то есть замечало, избирало и оказывало честь), во-вторых. Отношение не является, следовательно, чем-то сущим, отличным – это само отличие и есть. Точнее, это та «отличительность», к которой отличное обладает как своим свойством, но обладает лишь по отношению к другим, от него отличным. Вступая в отношения, отличное отличает

себя: то есть одновременно открывается и закрывается. Оно отсылает к другому и отделяется от него.

Отношения возможны лишь постольку, поскольку представляют собой дуэль – слово, которое обозначает в французском как имеющееся в некоторых языках, например, греческом и санскрите, двойственное число, так и поединок: схватку, в которой сходятся один на один два противника, позволяя им шикнуть в разделяющей их пустоте своего рода ордалии, Божьему суду, в котором на карту ставится честь, то есть достоинство и отличительные досто­ит та каждого. (С этим можно, разумеется, связать и некоторые мотивы того, что толковалось когда-то как любовный турнир: приступ, схватка, где на карту ставится если не жизнь, то, по крайней мере, I существование или бытие в мире – Combatimento Монтеверди или «маленькая смерть» Хемингуэя).

Отношения, следовательно, имеют место лишь посредством отличия и представляют собой то, что, не будучи сущим (или просто не будучи) отличает су­щие (названные здесь мной телами) одно от другого. Говоря, что отношений нет, мы высказываем тем самым самую суть их: чтобы быть, они не должны быть между двумя чем-то третьим. Они призваны, напротив, открыть промежуток как таковой: то, что, будучи между – двумя, делает их двумя. Но то, что лежит между двумя, само ни одним из двух не является: но пустота, или пространство, или время (включая, ОПЯТЬ же, и одновременность), или смысл – который

соотносит, не собирая, или собирает, не соединяв или соединяет, не завершая, или завершает, не доводя до конца. (Вот почему, кстати говоря, «безотносительность» отношений стала в современной мысли навязчивым мотивом, так что нелишне напомнить что отношения между ними взаимные: как безотносительность открывает отношения, так и отношения прокладывают дорогу безотносительности).

Безотносительность отношений как сущность их (тот факт, если хотите, что отношения есть, поскольку их нет) отнюдь не является диалектическим пируэтом. Это лишь выражение их парадоксальной реальности в качестве вещи (res, реальное), мест которой лишь между вещами. Это прекрасно знала уже схоластика эпохи расцвета, приписывавшая отношению, relatio, ничтожное бытие на самой границе бытия как сущего. Вот почему у Фомы Аквинского отношение не может именоваться «субстанциональным» (оно «акцидентально», то есть относится к какой-то субстанции или субъекту, ими само не являясь), кроме как в случае субстанции божественной, которая, как раз, и представляет собой relatio в чистом виде: отношение между тремя лицами Троицы. Другими словами отношение между вещами предполагает разделение субъектов и само отношение в качестве,res тождественно бытию нетоварного в-ceбe-внe-ce6я (в отношении творения и его лежащих в божественной любви причин отсюда вытекают следствия,

которые мы рассмотрим в другом месте). С одной стороны, иными словами, соотношение субъектов вещей или лиц) суть одна и та же вещь, а с другой стороны, вещь эта представляет собой, будучи отличной от себя и себя отличающей (или желающей, или любящей, что сводилось бы в данном случае к одной реальности или одному действию, одинаково чуждому как логике полной идентичности, так и симметричной ей логике нехватки или конституи­рующего лишения), само тожество как таковое.

Эта логика отношений может быть выражена и иначе: она строго соответствует другой лакановской аксиоме (возможно, начальной его аксиоме, поскольку она прочно связывает его мысль с Хайдеггером и Батаем), согласно которой целого (tout) нет аксиоме, получившей классическое выражении в словах Лакана о том, что женщина, с ее знанием в наслаждении, не представляет собою целого, что она «не-вся» (pas-toute). Но тот факт, что «всего», или целого, нет, вовсе не говорит о наличии нехват­ки или предварительного удаления какой-то части, так как целого не хватало раньше, чем его хватились. Это означает, скорее, что все, что есть (а все, что есть, разумеется, есть) не суммируется, не составляет целого, оставаясь при этом всем. Целое можно понимать по-разному: это и целокупность(holon, totum), и совокупность, например, целых чисел, и «все» в значении «все люди», «весь мир» (pan, omnis). Что представляет собой совокупность

в случае совокупляющейся пары? Не целое это точно. Если это животное, то у него оказываются две спины. Два не становятся здесь одним – это два влечения, два порыва, параллелограмм сил, обеспечивающих необходимую для работы этой машины дистанцию в контакте между частями.

Одним словом, не опора (support), а передача, перенос, исступление (transport): отношения (rарроrt) поддерживаются, обеспечиваются исключительно исступлением (transport). Когда говорят что чего-то нет или что-то наоборот есть, то важно поинтересоваться, где именно. Ведь какую вещь не взять, она может быть либо в одном месте, либо в другом, но когда речь идет не о вещи, не о сущем, а об отношении между вещами, о целом, то для единства никакого места не находится и говорить можно лишь о промежутке, где что-то имеет место- о том, что имеет место между местами.

Вы, вероятно, успели уже перенести мысли на сексуальность все то, что я только что я только что сказал об отношении вообще. Но нам предстоит пойти дальше и много утонить. Ибо сексуальные отношения – если мы начинаем понимать их как то, что имеет место в силу того, что их нет- вовсе не представляют собой частной случай отношений вообще. Тот факт, что мы обратились к категориальной логике отношения, не должен вводить в заблуждение. Сексуальное не является видом отношений как рода- отношения, скорее, распространяются на

сексуальное и целиком себя в нем обнаруживают; сексуальное представляет собой своего рода «отношения» об отношениях, но в отношении этом – в этом своде, рассказе, рапорте – концы с концами не сходятся.

Отношения не являются «сексуальными» в том же смысле, котором могут они быть, к примеру, «служебными» или «дружескими» – из сказанного выше это совершенно ясно. Сексуальное не является предикатом, поскольку само, как и отношение, не вещью, не субстанцией не является. Сексуальное есть нечто иное, как собственное различие, или отличие. Отличаться в качестве представителя пола, в качестве существа, наделенного полом – вот в чем суть пола или его приобретения (сексуации) состоит; но это как раз и не оставляет для «энтелехии» никакого места, так как никто не является мужчиной или женщиной без остатка, никто без остатка не является гомо-, или гетеросексуальным (если этими категориями вообще правомерно пользоваться, как если бы сексуальное не было, не взирая на все эти фигуральные выражения, взаимодействием гомо- и гетеро- их разделением и смешением).

Но пол – это не просто различие с самим собой, это бесконечный процесс собственной дифференциации: каждый раз «мужчина» и «женщина», «гомосексуальный мужчина» и «гетеросексуальная женщина», «гомосексуальная женщина» и «гетеросексуальный мужчина» соединяются и

и различаются во мне, образуя множество совместимых и исключающих друг друга, друг друга проникающих или друг с другом соприкасающихся комбинаций. Эта комбинаторика – бесконечна так как никакой из ее терминов-элементов не дан заранее и не представляет собой ни terminus a quo, ни terminus ad quern – и есть, собственно, то самое, что называют сексуальными отношениями.

Именно поэтому и предпочитаем мы не говорить о сексуальных отношениях как о чем-то определенном, используя имя существительное, а обходив глаголами, вроде «спать», «трахать», «еть», «дрочить», и т. д. Многие из этих глаголов имеют, что характерно, возвратную форму с сопутствующей двусмысленностью: значение в ней колеблется между алло- и аутоэротизмом. И не случайно: ведь именно здесь предстоит нам преимущественно в первую очередь провести различия – отличить, от другого и посредством другого, самого себя; отличить самого себя, отличив от него другого; отличить от себя вместе с другим и, в то же время, самого себя от себя вместе с другим. Последнее очень важно, поскольку именно с этим «вместе», с приставкой «со» в слове «совокупляться», вся неопределенность как раз и связана. Совокупление и есть не что иное, как «совместность» соединения, связи (арulo от apio), точно так же, как коитус есть не что иное как совместность ходьбы (ire), ходьбы взад и вперед, движения, объединяющего в себе то удаление

и сближение, то прикосновение и отрыв, которое собственно, и являются собой(конституируют, структурируют, означают, символизируют, образуют, активируют, формируют- как хотите) само это «со» – «со», которое само по себе ничем не является, а представляет собой чистое отношение: то, благодаря чему единое в себе или идентичное оказывается поколеблено.Пол и призван как раз это в – себе – единое поколебать, с той оговоркой, впро­чем, что «единое» это полу отнюдь не предшествует. Ничего и никого, что существовало бы раньше или помимо разделения полов, нет: это последнее не просто разграничивает между собой индивиды и формирует, отделяя их друг от друга, определенные группы- оно представляет собой начало дистанции и относительности – начало, пронизываю­щее всякое «единое» с момента его происхождения, и в само зарождение его вносящее разделение. Не будем забывать, что разделение полов распространя­ется на большое количество животных и растений: и том, что мы привыкли называть природой, пол тоже присутствует. Это обстоятельство заслуживало бы подробного комментария: обратим внимание хотя бы на то, что именно с помощью пола воздействует техника на природу, используя гибридизацию и селекцию – условия существования того, что называют «культурой». Именно сексуальные отноше­ния являются источником бесконечного изобилия наблюдаемых в природе различий.

Вообще говоря, отсутствие в едином единства и единственности как раз и является условием того, что единое было – точнее, чтобы его было много: речь идет о едином именно singuli (во множественном числе), а не unus (в единственном). Философия всегда, от Платона до Гегеля, отдавала себе отчет в том, что пресловутое unus, единое в себе (единственное единое, как говорит нам этимология), является, будучи в отношениях с собой ничем не опосредовано, собственным отрицанием. Непосредственное отношение к себе самому отрицает единое, себя и само отношение одновременно – будь то отношение к другому или к с самому. Единое, по словам Гегеля, себя из себя исключает⁵. Говоря об отношениях (любых возможных отношениях) в терминах «объединения», нельзя забывать, что никакое объединение не может образовать единства, немедленно себя при этом не упразднив. Но если единое исключает себя из себя, то двое (именно двое, а не двоица) не состоят из двух единиц и не являются двумя моментами, фигурами или обломками предшествующего им «Единого». Двойственность, скорее, включает себя в себя – другими словами, она повторяется. Она вновь и вновь делится (гетеро/гомо, мужское/женское и т.д.), проигрывает все новые и новые комбинации (каждый раз первая и последняя, каждый раз наслаждаясь своей бесконечной конечностью), являет себя в представлении (любовь в искусстве, любовь

Как искусство и соотношения того и другого являются плодотворнейшей темой для изучения).

Различие между полами не является различи­ем между одной или двумя вещами, каждая из которых существует для себя как нечто «одно» (один из полов), оно не является ни различием, природ­ным, видовым или индивидуальным, ни разли­чием в степени. Оно является различием пола как такового, поскольку этот последний различается м самом себе. Для любого существа, наделенного иолом, пол есть нечто различающееся от самого себя: различающееся как в смысле дифференциа­ции по различным переплетенным направлениям и градиентам становления, таким как «мужское/женское, гомо/гетеро, активное/пассивное», и т. Д., так и в смысле бесконечного умножения неповто­римых особенностей у «представителей» рода.

Можно сказать, следовательно, что разницы полов нет, а есть лишь всегда, изначально различающийся в себе пол. И мыслить в себе различающийся в себе пол можно лишь как отношение – не отношение с тем или другим сущим (например, с другим полом)а само отношение, действие отношения, раскрытия между собой и между нами того промежутка, что мы называем интимностью: различающийся в себе пол – это раскрытии пространства интимности.

Этимологически, интимное – это превосходная степень внутреннего (interior intimo meo: вся

европейская история пола вышла, возможно, из тех интимных отношений, что связывают у Августина субъекта с Богом). Что же оно представляет собой, то внутреннее, которое претерпевает разделение полом? Речь не идет о внутреннем чего-то самотождественного, какого-то замыкающегося на себе или замкнутого в себе отношения: разводится между собой, образуя интимное пространство, как раз то, что для себя никакого существования не имеет, поскольку по эту сторону пола ничего – ни общего, различного, ни бесполого – просто нет. Нет ничего, что существовало бы раньше или помимо этого и интимного состояния, раньше или помимо отношений с полом – отношений, которые, формируя этот различающийся в себе пол, и составляют, возможно, в нем ту структуру, которую зовет Лакан символической: разве не являет собой symbolon, с его соединяемыми, спаренными обломками, фигуру пола по преимуществу? С той разницей, однако, что никакого первоначального единства спариванию, совокуплению, не предшествует, и что никакого окончательного единства из него не проистекает. Если единое упраздняет себя, то ни отделиться от себя, ни воссоединиться в себе оно не способно. Любовная пара не является продуктом распада неделимого и лишенного пола единого, и не сливается ни в какое потустороннее полу единство⁶.

Неправомерно предполагать, поэтому, будто существует некое первоначальное, или, наоборот,

конечное единство, которое и подвергается разложению и разделению, чье словесное выражение (наслаждение невозможно!») является в этом случае констативом (или контрацептивом!), выполняющим функцию императива или запрета. Если так, то слово «запрет» {interdiction) надо понимать в соответствии с его строением: как высказывание, которое произносится inter, «между» – не для того, чтобы разрешить тяжбу (таков его смысл в латыни), хотя это измерение в нем тоже присутствует (междоусобица ради себя самой, своего рода «междусобойчик»), а для того, чтобы само это «между» выпростать. Так что сексуальные отношения, то есть отношения с собой че

⇐ Предыдущая1234Следующая ⇒

Поделиться: