Глава III. Религиозно-этическая доминанта художественной культуры

Глава III. РЕЛИГИОЗНО-ЭТИЧЕСКАЯ ДОМИНАНТА ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

 

1. Концепция человека

 

Много есть чудес на свете, Человек - их всех чудесней. Софокл. Антигона, 340 - 341 (Перев. С. В. Шервинскою)

Антропология занимает важнейшее место в христианской философии, и апологеты уделяли ей много внимания. Здесь не место останавливаться подробно на этом во многом разработанном вопросе, но необходимо отметить, что без изучения проблемы человека почти все главные стороны христианской культуры, в том числе эстетика и художественная культура, остаются не до конца понятыми.

Как уже было показано, для апологетов весь космос «вращается» между двумя полюсами - Богом и человеком. Человек - главное и любимое творение Бога. Забота о нем составляет основную задачу божественных деяний и помыслов. Ради спасения и вечного блаженства и человек устремляется (в познании, почитании и служении) к Богу. Освятив божественным авторитетом внимание к своей персоне, человек и сам стал пристальнее всматриваться в себя. В истории культуры наступил момент, когда человек начал осознавать, что должен быть человечным, что человечность (humanitas) - его основное достояние, а ее-то и не хватало большей части населения римской ойкумены, т. е. она еще не являлась тогда принадлежностью человеческой культуры. Античный герой и римский полководец, философ и поэт классической эпохи просто не задумывались над тем, что это такое. Только христианство, начертав на своих знаменах образ страдающего за других Богочеловека, впервые в истории культуры сознательно подняло голос в защиту слабого, обездоленного, страдающего человека, пытаясь и теоретически обосновать и доказать (опираясь на божественный авторитет), что человек должен быть прежде всего человечным. Именно к поздней античности, и в частности к апологетам, восходит происхождение понятия «человечность»[231].

В истории культуры понятие humanitas употребляется в нескольких смыслах. Как известно, впервые этот термин применил Цицерон для обозначения высшего типа образования, включавшего в себя освоение всего комплекса наук (гуманитарных прежде всего). Humanitas выступает у Цицерона как утонченное, аристократическое воспитание (у греков - π α ι δ ε ί α ), высокая духовная культура и т. п. Именно в этом смысле, как мы видели, применял Тертуллиан термин humanitas к философии Платона (Ad nat. II, 3), а также использовал его Юстин Философ (Apol. II, 13)[232]. Именно эту традицию понимания humanitas положили в основу своего «гуманизма» много столетий спустя мыслители Возрождения. Humanismus становится у них символом свободного от оков всякой схоластики и церковности развития личности на основе всестороннего образования, опирающегося на лучшие образцы античной культуры[233].

В среде поздних стоиков в имперском Риме humanitas приобретает иное значение, близкое к греческому φ ι λ α ν θ ρ ο π ί α (человеколюбие, человечность) и имеет отношение уже не к узкому кругу высокообразованной римской аристократии, но к любому человеку независимо от уровня его образования. Именно в этом смысле используют термин humanitas ранние христиане, в частности Лактанций в теории своего «христианского гуманизма». Об этом гуманизме и идет речь в данной главе.

Христианство усмотрело в человеке венец творения, высшее и наиболее совершенное существо природы и все свое внимание устремило на это существо, на его всестороннее изучение, выяснение смысла и цели его существования. Цикличность и повторяемость многих явлений природы привели первых теоретиков христианства к убеждению, что и столь совершенное существо, как человек, не может и не должно, прожив тяжкую жизнь, исчезнуть без следа. Только земное, «примитивное» бытие человека не может быть его единственным уделом. Человек рождается для более высокой цели в вечной жизни. Отсюда - вера в обязательное воскресение. Тертуллиан, указывая на диалектику природных процессов, когда «все восстанавливается через уничтожение», восклицает с пафосом: «А ты, человек, - сколь великое имя, если бы ты понимал себя хотя бы в смысле изречения Пифии, - ты, господин всего, что умирает и восстанавливается, неужели умрешь для того, чтобы исчезнуть? » (Apol. 48). Христиане осознают человека как существо возвышенное и духовное и именно этим отличное от всего остального животного мира. Само вертикальное положение человеческого тела с лицом, обращенным к небу, апологеты понимают как знак возвышенного назначения человека. Лактанций приводит известные стихи Овидия в качестве авторитетного подтверждения этого:

И между тем как, склонясь, остальные животные в землю Смотрят, высокое дал он лицо человеку и прямо В небо глядеть повелел, подымая к созвездиям очи[234]. (Metam. I, 84 - 86. )

Лактанций отмечает, что и само имя ά ν θ ρ ω π ο ς (человек) греки присвоили человеку потому, что он смотрит «вверх» (ά ν ω ) (Div. inst. 1, 15). Однако, сетует он, человек до сих пор не осознал этого своего высокого назначения. Бог одарил его лицом и взором возвышенным, а он смотрит в землю, Бог дал человеку тонкий ум, способный возвышаться к предметам божественным, а он стремится только к вещам земным и низменным. Человек, заключает Лактанций, рожден для неба и не должен уподобляться неразумным животным (II, 2, 19-20). На земле все ниже человека (II, 18, 1), поэтому все помыслы его должны быть устремлены к небесному, к духовному. Именно поэтому Лактанций и не соглашается с Сократом, объявлявшим все находящееся выше нас нас не касающимся. Именно в стремлении к тому, что «выше нас», и усматривает христианство главное назначение человека. Отсюда и новое отношение к человеку, долго вызревавшее в культуре эллинизма, ясно наметившееся в этике стоиков и во всей полноте разработанное ранним христианством.

О высоком назначении человека, особенно о достоинствах его духа, ума, души, говорили и многие мыслители и писатели древности. Они давно заметили противоречивость человеческой природы, устремленность человека и к возвышенному, но чаще - к грубому, низменному. Последнее было отнесено на счет плотского тела, сковывающего полет духа. Непреодолимую пропасть между духом и телом, их полную противоположность во всем усмотрели в человеке восточные дуалисты, а вслед за ними гностики и некоторые из раннехристианских мыслителей. Отношение к телу с его плотскими влечениями у них у всех было резко отрицательным, что исторически вполне понятно как реакция на «телесные» интуиции, пронизывавшие всю античную культуру, на разгул плотских наслаждений в позднем Риме. Среди апологетов тенденцию резко отрицательного отношения к человеческой плоти, а отсюда и к человеку вообще активно поддерживал Арнобий, опираясь, видимо, на пессимистические взгляды Плиния Старшего, изложенные в VII кн. его «Естественной истории». Человек, по мнению Арнобия, не является творением Божиим (отсюда - и все последствия! ), он не имеет ничего общего с небесными существами, подобен остальным животным или очень мало отличается от них (Adv. nat. Π, 16, 17, 25; VII, 34); он - существо незначительное, бесполезное для мира, смертное, по характеру изменчивое, обманчивое, не обладающее знаниями, слабое, склонное к порокам, обладающее свободой воли. Только познание Бога может привести человека к спасению. Своими бесчисленными пороками люди доказывают, что они не высшего, но «среднего» происхождения (II, 48). Основная часть человечества - люди дурные и порочные; хороших людей мало; они - исключение из общего правила (II, 49). Все души от природы несовершенны и порочны (II, 50); о телах уж и говорить нечего. Арнобий дает неприглядный анатомический образ человека, подчеркивая в нем все неприятное и антиэстетичное (III, 13). Однако в этом максималистски отрицательном отношении к человеческому телу он все-таки является исключением среди апологетов, утверждавших совершенно иное его понимание.

Уже ригорист и религиозный максималист Тертуллиан, не питавший никаких иллюзий относительно человеческого тела и его влечений, приходит к пониманию важности и первостепенной значимости тела для человека. Он одним из первых в истории философии осознал сложную, противоречивую взаимосвязь в человеке материального и духовного, плоти и души. По его глубокому убеждению, душа и тело неразрывно связаны в человеке и действуют в полном согласии друг с другом. Человек не может существовать без одной из этих составляющих. Духовная, мыслительная деятельность человека является производной тела, ибо «и без действия, и без осуществления мысль есть акт плоти» (De carn resur. 15)[235]. Душа в человеке ничего не делает без тела. Тело является не сосудом для души, а слугой и товарищем ее и поэтому подвержено суду Божию; сосуд же и суду не подлежит (16). Чтобы еще больше оправдать тело, Тертуллиан и душу наделяет особой телесностью (17). Ни душа сама по себе не может быть названа человеком, так как она была помещена в тот образ, который назывался человеком, ни тело без души не является человеком, ибо, по выходе души, оно называется трупом. «Поэтому слово «человек» есть в некотором роде фибула, связывающая две субстанции; под этим словом не может пониматься ничего иного, кроме этих связанных [субстанций]» (40). Если человек грешит, то не из-за одного тела, но с помощью обеих субстанций: души, как побуждающей, и тела, как исполняющего (34). Поэтому и воскреснет человек в единстве своих субстанций - души и тела. В теле должна открыться вечная жизнь; для этого и создан человек, для этого и воплотился Логос (44). Именно эти идеи вдохновляли христианскую антропологию, сотериологию, эстетику и художественную практику.

Тертуллиан указывает, что в его время повсюду, особенно в среде философов, было обычным делом порицать плоть за ее материальность, уязвимость, конечность и т. п. (4). Поэтому он считает важной задачей защитить ее от порицания, показать ее достоинства, что принуждает его «сделаться ритором и философом» (5). Главным аргументом в этой защите является уверенность в божественном происхождении плоти. Словами, считает он, вряд ли можно воздать человеческому телу столько чести, сколько оказал ему тот, кто создал его своими руками, направляя на него свой ум, свою мудрость, свои действия и заботу. Как же порицать и хулить после этого плоть, тело! (6). Если даже дурна материя, как полагают многие философы, то Бог в состоянии был ее улучшить, создавая тело. Он извлек «золото плоти» (carnis aurum) из «грязи», по представлениям позднеантичных спиритуалистов, земли. Бог не мог поместить родственную ему душу в дурную плоть. Ибо даже люди, которые, конечно, не искуснее Бога, оправляют драгоценные камни не свинцом, медью или серебром, но обязательно золотом, притом самым лучшим и прекрасно обработанным. Душа и тело - едины в человеке[236]. Тело одухотворяется душой, а душа имеет в теле весь вспомогательный аппарат чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Итак, хотя тело и считается слугой души, оно является сообщницей и соучастницей ее во всем, а значит, и в жизни вечной (7). Более того, именно тело, плоть является «якорем спасения» (cardo salutis) человека (8). Поэтому Тертуллиан, несмотря на весь свой духовный ригоризм, призывает видеть прежде всего достоинства, положительные свойства плоти, которые в ней изначальны и первостепенны. Тело, по его мнению, служит украшением души (63). Порочна не сама плоть, но плотские вожделения и неприглядные дела человека, они-то и достойны порицания (46). Конечно, тело причастно к вожделениям и порокам, поэтому оно и является своего рода крестом, который человеку приходится безропотно нести (De idol. 12). Борьба с плотскими влечениями, с одной стороны, и постоянное ожидание физической расправы со стороны гонителей христианства - с другой, развивают в раннем христианстве аскетические тенденции, чему, конечно, способствовали и аскетические учения и культы ряда восточных и позднеантичных религиозных течений. Тертуллиан в трактате «О терпении» считает изнурение тела необходимой жертвой Богу. Скудное питание, посты, половое воздержание, пренебрежительное отношение к одежде и т. п. [237] - все это закаляет тело, делает его способным вынести все испытания, ежеминутно грозящие обрушиться на головы первых христиан (De pat. 13). Отсюда и похвала терпению, которое «прекрасно (formosa est) во всяком поле и во всяком возрасте» (15).

Лактанций в структуре своих бинарных представлений о мире видит и человека состоящим из двух начал. Для его создания, полагает он, Бог воспользовался огнем и водой и сотворил своеобразный микромир, состоящий из двух противоположных стихий, из души и тела, первая из которых происходит с неба, а второе - из земли (Div. inst. II, 12, 2 - 3). Свет и тьма, жизнь и смерть ведут постоянную борьбу в человеке (II, 12, 7).

Нет ничего в мире, что было бы сотворено «само для себя» (propter se ipsum), но все создано для какой-либо цели, полагает Лактанций. Принцип утилитаризма господствует во всем. Никто ничего не создает без определенной цели (пользы). Корабль строят для плавания, дом - для жилья, а сосуд делают для хранения в нем чего-либо. Так и Бог сотворил мир для животных, чтобы они пользовались его плодами. Животных же он создал для человека, чтобы тот мог использовать их для своих нужд (VII, 4, 4 - 10). А человека Бог сотворил лично для себя. Он захотел, чтобы в мире было существо, способное оценить его творения, измерить всеобъемлемость его провидения, удивляться величию могущества его, обожать его, чтить и возносить ему должные хвалы (VII, 5, 3).

Не все апологеты придерживались этой точки зрения. Афинагор, также полагая, что Бог ничего не делает без пользы, считал, однако, что не для собственной пользы сотворил он человека. Люди, по его мнению, были сотворены для их бытия и жизни. Причина их бытия заключена в самой их жизни (De res. mort. 12)!

Отвлекаясь несколько от проблемы человека, здесь следует заметить, что в системе раннехристианского телеологизма две противоположные крайности хорошо уживаются друг с другом и как бы перетекают одна в другую - полный утилитаризм и чистый эстетизм. Чаще всего утилитаризм, принцип пользы, господствует на уровне обыденной жизни, а эстетизм - в сфере высшей духовности. Мир создан для утилитарного использования его человеком, но сам человек - исключительно для удовольствия Бога. Этого удовольствия, как мы увидим, не чужд будет и сам человек как существо духовное, и мир окажется и для него наполненным эстетическим содержанием. Соседство утилитаризма и эстетизма, их противостояние и перетекание друг в друга, их внутренняя зависимость друг от друга хорошо отражают сущность сложного и противоречивого характера духовной, и в частности художественной, культуры Средневековья, стремившейся к синтезированию античного эстетизма и ближневосточного практицизма. Двуединство утилитаризма и эстетизма вписывалось в общую бинарную картину, красочно написанную Лактанцием. В культуре они так же соотносятся друг с другом, как душа и тело в человеке. А последние, как бы ни был тесен их союз, постоянно борются между собой. Блага души, такие, как отказ от богатств, удовольствий, презрение к скорби и смерти, оказываются бедствиями для тела, и обратно (Div. inst. VII, 5, 23). И человек постоянно находится в ситуации выбора - «или - или».

Единство утилитарного и эстетического представлялось ранним христианам идеалом, и человек в его телесной материальности казался Лактанцию полной реализацией этого идеала, что он и стремился показать в своем трактате «О божественном творчестве». Бог здесь, как и во многих других работах апологетов, выступает идеальным художником, и из описания его творений хорошо вычитываются эстетические взгляды автора описания, понимания им задач истинного творчества (opificium).

Бог одарил человека разумом, чувством и словом и поэтому не дал ему преимуществ, имеющихся у животных, как бы полемизируя с Плинием Старшим, пишет Лактанций. Однако эти преимущества типа острых зубов, рогов, когтей, хвоста или разноцветного волосяного покрова вряд ли способствовали бы красоте человека. Также и животные, отними у них эти свойства, остались бы не только беззащитными, но и некрасивыми, т. е. полезное и прекрасное в их телесном облике неразрывны (De opif. Dei 2)[238]. Разум человека - главное его благо, он перекрывает все (остальные) достоинства животных. Зря поэтому эпикурейцы, полагает Лактанций, жаловались на то, что человек рождается более слабым и беспомощным, чем животные. Разум в человеке способен снабдить его силой и украсить как угодно его тело. Благодаря разуму человек, как бы он ни был мал ростом и слаб физически, сильнее и красивее (ornatior) любого животного (3, 14 - 15). Стоит ли жалеть, что мы родились людьми, спрашивает христианский писатель у античного философа и отвечает с оптимизмом, присущим раннему христианству: нет! Сила животного не стоит дара слова, умение птиц свободно летать не стоит проворства рук человеческих. Язык и руки гораздо удивительнее всего того, на что способны животные и птицы со своими силами и крыльями (3, 20).

Физически человек слабее животных, он подвержен болезням и смерти. Именно слабости своей обязан человек тем, что он является членом общества (что и прекраснее во всех отношениях, и безопаснее), что человек постиг науки, развил культуру и общественные отношения. Лактанций, следуя Аристотелю, определяет человека как «социальное животное» (animal sociale - Div. inst. VI, 10, 10; 17, 20). Если бы человек был более сильным или был бы освобожден от окружающих опасностей, он вместе с тем был бы лишен и разума, и мудрости (4, 21-23).

Прежде чем перейти к подробному описанию главного творения Бога, человеческого тела, Лактанций рассматривает тела животных, не уставая удивляться целесообразности организации их членов и красоте их внешних форм. При этом он постоянно подчеркивает, что то, что выглядит прекрасным и полезным у животного, будучи перенесенным на человека, придало бы его телу безобразный вид, и обратно. Ничего не было бы, к примеру, отвратительнее (turpius), чем вид животного без шерсти или человека, покрытого шерстью или щетиной (7, 8). «Однако если сама нагота удивительно способствует красоте человека, то она не свойственна его голове». Поэтому Бог «покрыл ее волосами, ибо, поместив их наверху, он как бы украсил самую высокую часть строения» (8, 9). Вообще, размышляя о строении человеческого тела, Лактанций замечает: «... Кажется, что полнее не мог бы воплотиться смысл творения, если бы что-либо было сделано по-иному» (7, 11). Вспомним, что речь здесь идет не просто о человеке, но о произведении идеального Художника (скульптора), к описанию которого Лактанций и приступает далее[239].

«Здравый разум в человеке, его прямой стан и лицо, подобное [лицу] Бога-отца, ясно указывают на его начало, [на его] ваятеля» (8, 3). Ум человека, как имеющий родство с божественным и небесным, превосходящий все в природе, заключен в голове, как в высоко расположенной крепости, откуда он и обозревает всю вселенную. Этот дворец души имеет наиболее совершенную из всех форму - шара, - подобную форме неба. Волосяной покров скрывает его верхнюю часть, а передняя часть, являющая лицо человека, открыта и украшена наиболее важными и необходимыми для человека частями. Здесь расположены два глаза, а по краям - два уха. Их - по два - не больше, не меньше. Бог устроил так, чтобы красота (симметрия) согласовывалась с пользой. Форма ушей удивительна. Они открыты и ничем не защищены. В противном случае «было бы и менее красиво, и менее удобно» (et minus decorum et minus utile) (8, 7), так как не были бы видны извилины ушной раковины и ухудшилась бы слышимость. Сложность и тонкость устройства глаз так удивительны, что не поддаются описанию словами (8, 9). Изложив свое понимание механизма зрения, Лактанций подчеркивает, что чувства, когда здоровы соответствующие органы, не обманывают нас, но дают истинную информацию (9, 5). Ресницы и брови, защищая глаза, украшают лицо, а нос, вырастая как бы из середины между бровями, разделяет их и подчеркивает их красоту. Описывая функции носа, Лактанций не забывает подчеркнуть и его красоту, которую усиливают две ноздри; с одной он выглядел бы безобразно. Отмечая парность почти всех главных членов (два глаза, два уха, две ноздри, две руки, две ноги) или их разделенность на две части (мозг - две части, сердце - содержит два желудочка), Лактанций подчеркивает, что она служит не только для пользы тела, но и его украшением (decus), ибо число два - совершенное число. «Подобно тому как во всем мире сумма вещей (summa rerum) и состоит, и управляет всем или из единой двойственности, или из двойственного единства (vel de simplici duplex vel de duplici simplex), так и в теле, малом универсуме, из парных [членов] составляется нераздельное единство» (indissocí abilem... unitatem) (10, 11).

Далее Лактанций с восхищением описывает устройство рта, который венчают губы - главное, по его мнению, украшение лица, - из которых верхняя разделена посредине небольшой ямкой, а нижняя выступает вперед с большим изяществом (honestatis gratia) (10, 19). Красоту (decus) остальных черт лица невозможно описать словами. Щеки плавно переходят в подбородок, разделенный на конце ямкой. Стройная шея переходит в плечи, наделенные большой силой и красотой. Особое восхищение Лактанция вызывают руки человека. «Что скажу я о руках, - восклицает он, - орудиях разума и мудрости? Искуснейший Художник (sollertissimus artifex) создал их плоскими с небольшой вогнутостью, чтобы удобно было удерживать взятое, и завершил их пальцами, относительно которых трудно сказать, чем они превосходнее: красотой ли или [приносимой ими] пользой (utrumne species an utilitas). Число их поистине совершенно и полно, порядок и устройство их превосходнейшие, линия суставов волниста и форма ногтей, завершающих пальцы и укрепляющих их мягкую плоть на концах, округла, - [все это] являет красу великую (magnum praebet ornatum)» (10, 23). Большой палец поставлен отдельно от других и выступает как бы вождем их. Он обладает наибольшей силой. В нем видно только два сустава, тогда как в других пальцах - по три. Третий его сустав скрыт в плоти руки «красоты ради» (pulchritudinis gratia). Если бы в нем были видны все три сустава, рука имела бы «вид непристойный и безобразный» (foeda et indecora species) (10, 24-25). Интересно отметить, что рука, главное орудие практической деятельности человека, интересует Лактанция больше с чисто эстетической, чем с утилитарной точки зрения. Читая его описание человека, постоянно ловишь себя на мысли, что перед тобой эстетический анализ скульптурного произведения большого мастера.

Грудь человека, будучи ровной и широкой, являет собой, в глазах Лактанция, удивительное зрелище. Такую грудь имеет только человек. У животных она узка и скрыта между ног. Даже соски не лишены своего рода красоты. У женщин они служат для кормления детей, а у мужчин «только для красоты» (ad solum decus), чтобы грудь не казалась безобразной (informe) и как бы искалеченной» (10, 26-27).

Переходя к внутренним органам, Лактанций подчеркивает, что они внешне менее прекрасны, но вызывают великое удивление своим совершенством и сложностью выполняемых функций (11).

Полное описание человека - Лактанций отмечает, что назначение далеко не всех членов и органов ему известно, - выливается у него в настоящий гимн человеку, целесообразной организации его тела, его красоте. Восторг и удивление Лактанция так велики, как будто он первым (а его устами - христианство) увидел и воспел совершенство и красоту человека, как будто вся античность с культом человеческого тела и его красоты, насквозь пронизанная телесными интуициями, не знала этого. Конечно, Лактанцию был хорошо известен античный культ тела, и, как мы видели, он немало страниц посвятил критике античной культуры именно за этот культ. В какой-то мере он и сам еще находится под влиянием этого культа, но для него он уже наполнен иным содержанием. Хотя красота и совершенство человека радуют его сами по себе, тем не менее он ни на минуту не забывает, что человек - произведение Высочайшего, Совершеннейшего Художника. Именно неописуемые красота и совершенство человека служат важным в глазах христиан доказательством бытия этого Художника и его творческой деятельности.

Высоко оценив человека с точки зрения его красоты и совершенства, апологеты отнюдь не остановились на позиции чистого эстетизма. Любуясь телом как произведением искусства, они не забывают и о душе и идут здесь значительно дальше классической античности. Душа же у человека (любого человека) родственна Богу, поэтому христиане призывают с уважением и любовью относиться ко всякому человеку в единстве его души и тела.

Тертуллиан и Минуций Феликс гневно обрушиваются на римлян за бесчеловечность их обрядов и зрелищ, когда льется рекой человеческая кровь. Но ведь это же кровь бестиариев (борцов с животными) и гладиаторов, защищаются - римляне. Для христианина и раб, и бестиарий, и гладиатор - люди точно такие же, как и высокопоставленные граждане Рима (Tertul. Apol. 9; Min. Fel. Octav. 37). Киприан с гневом и горечью стремится доказать своим согражданам, что их жажда кровавых зрелищ является причиной гибели множества невинных людей. Он же осуждает жестокость системы римского правосудия, часто поощрявшей садистские наклонности своих служителей (Ad Donat. 9).

Римское общество не видело в человеке ничего святого. Долг, честь, слава ценились там значительно выше любой человеческой жизни. Христианство посмотрело на человека, притом на каждого конкретного человека, как бы низко он ни стоял на общественной лестнице, глазами Бога, который стал человеком, чтобы открыть ему возможность стать Богом. С этих позиций человек становится высшей ценностью в мире, а «человечность» - высшим и неотъемлемым свойством и человека, и человеческой культуры. Апологеты первыми в истории человеческого общества начали последовательную борьбу за гуманное отношение к человеку.

Главным вдохновителем их в этой тяжелейшей борьбе, которая фактически не завершилась и до сих пор, был сам Иисус Христос. открывший людям принципиально новые этические законы. В знаменитой Нагорной проповеди он отменяет многие нравственные заповеди Ветхого Завета и утверждает новые, основывающиеся на всеобъемлющей любви; ставит перед человечеством новый идеал любви и взаимоотношений людей в социуме: «Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5, 43-44).

Христианство с первых своих шагов осознало себя носителем принципиально новой, не бывшей до того этики, нового понимания человека, его места в мире, новых законов человеческого бытия. Нагорная проповедь Христа строится на принципах снятия древней нравственности нравственностью новой, основанной на принципах любви. Новые заповеди даются чаще всего не как развитие старых, а как их отрицание, снятие. «Вы слышали, что сказано: «око за око и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф 5, 38-40).

Не только разум, но и все нутро древнего человека, привыкшего в тяжелой борьбе с природой, с «ближними» и «дальними» завоевывать себе место под солнцем и кусок хлеба, а затем - и добывать все блага жизни, богатство, женщин, бесчисленные наслаждения, - весь организм этого человека восставал против рабского, в его понимании, призыва Христа. Да что - древнего! XX в. в массе своих «достойных» представителей посмеялся над поднявшим знамя «непротивленчества» Львом Толстым и с гордостью вознес на свои алтари «шедевры» беспредельного могущества человеческого разума - термоядерное и иное оружие массового уничтожения ближних и дальних, доведя до логического завершения принцип «око за око».

Гордыня человеческая (самый, кстати, тяжкий грех в христианстве) и детское упоение культом силы, физического могущества не позволили человечеству в целом правильно понять и оценить новый идеал и новый путь, предложенный ему христианством, - путь всеобъемлющей и всепоглощающей творческой любви. Да и легко ли понять даже благородному защитнику добра: не противься злому! Это что же, отдать все на откуп злу? Допустить его беспредельное господство? А как же добру защитить себя? Или вообще отказаться от него? Абсурд какой-то с точки зрения обыденного сознания.

Вспомним, однако, что абсурдности боится только формальная логика да ум обывателя, а жизнь, культура, искусство, религия не только хорошо уживаются с нелогичностью, абсурдностью, чудом, парадоксией, но и часто основываются на них. Тертуллиановское credo quia absurdum - не только демонстративный вызов голому рассудку, но и незыблемый фундамент веры - важнейшего принципа бытия человеческого.

Не противься злому! В христианстве это отнюдь не призыв к полной пассивности и бездействию. Не противься злому физически, силой, - призывает Христос в Новом Завете, ибо таким способом ты только удваиваешь зло, ко злу добавляешь новое зло, т. е. уменьшаешь добро. По христианским представлениям, зло не имеет бытия. Оно лишь - отсутствие или умаление добра, которому одному изначально дан онтологический статус. Борясь со злом его способом, т. е. силой, ты только уменьшаешь добро. Единственный эффективный способ борьбы со злом - преодоление его добром, увеличение, наращивание добра, что само собой приведет к исчезновению зла, ибо везде будет одно добро. А активная и действенная сила в этой борьбе - любовь! И авторы Нового Завета, и их последователи Отцы Церкви, осознав это, направили все свои усилия на развитие этой силы в масштабе всего человечества. Но, как оказалось, они взяли на себя практически непосильную задачу, решив ее только на идеальном уровне. И тем не менее в культурологическом плане само по себе это уже немало.

Идеал всеобъемлющей, всепронизывающей и всепрощающей любви сформировался в позднеантичном мире в наиболее целостном и завершенном виде в сфере религиозного сознания, ибо без освящения божественным авторитетом он практически не мог стать достоянием общественного сознания древнего мира, и возник он как отрицание противоположного идеала. Если в Ветхом Завете главным принципом взаимодействия Бога с человеком был страх, то в Новом Завете им стала любовь, не отменившая полностью «страх Божий», но подчинившая его себе.

Само воплощение (вочеловечивание) Сына Божия, вся его деятельность на земле, страдания и позорная смерть на кресте во искупление грехов человеческих были поняты евангелистами, а затем и святоотеческой мыслью, как акция глубочайшей любви Бога к людям. «Ибо так возлюбил Бог мир, - пишет евангелист Иоанн, - что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин 3, 16-17). Сопоставляя этот удивительный акт любви Бога к людям с уровнем их сознания, апостол Павел отмечает, что человек едва ли отдаст свою жизнь за другого, разве что кто-то решится пожертвовать собой за своего благодетеля. А «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим 5, 8), и этим спас нас для вечной жизни. С того великого и таинственного времени «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5, 5), и «любовь Христова объемлет нас» (2 Кор 5, 14). Она столь велика и сильна, что превосходит всякое разумение (Еф 3, 19), ибо изливается не только во внешний мир, но и действует внутри самого Божества - связывает Отца и Сына. «Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас, - взывает Иисус к людям, - пребудьте в любви Моей» (Ин 15, 9).

Сам Бог подал людям пример бесконечной и спасительной любви и Новый Завет, а за ним и христианские мыслители на протяжении всей истории христианства неустанно призывают единоверцев к подражанию божественной любви. «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил вас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5, 1-2).

Все три синоптические Евангелия передают (хотя и несколько в разной форме) эпизод с искушением Иисуса книжником, который вопросил его о наибольшей заповеди Закона и услышал в ответ: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим»: сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего как самого себя». На сих двух заповедях утверждается закон и пророки» (Мф 22, 37-40; ср.: Мк 12, 30-31; Лк 10, 27). Иисус фактически дословно повторил заповеди из Пятикнижия Моисея (Втор 6, 5; Лев 19, 18). Однако там они перечислены среди множества других наставлений и «уставов» и находятся в разных книгах. Иисус же выдвигает их на первое место в качестве главных и объединяет. Понятие же «ближнего», относившееся в Ветхом Завете только к «сынам Израиля», он распространяет на все человечество, подведя под него в ответе книжнику презираемого иудеями самарянина (см.: Лк 10, 30 - 37).

В данном случае Иисус не отменяет заповеди Закона, но, напротив, усиливает их, выдвигает на первый план и делает акцент на второй (в его исчислении) заповеди: любви к ближнему. Главной, предельной, идеальной в Новом Завете также выступает заповедь любви к Богу. О ней помнят все его авторы, ибо любовь - от Бога. Он принес ее людям, возлюбил их и страстно желает ответного чувства. Однако оно невозможно без реализации второй заповеди, без любви к ближнему. «Кто говорит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит? » (1 Ин 4, 20).

Любовь к ближнему, т. е. к каждому человеку, в Новом Завете - необходимое условие любви к Богу, главная ступень на пути к нему, и поэтому она стоит практически в центре внимания всех новозаветных авторов. Ап. Павел страстно убеждает римлян: «... любящий другого исполнил закон», ибо все его заповеди «заключаются в сем слове: «люби ближнего твоего, как самого себя». Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона» (Рим 13, 8 - 10).

Проповедями и личным примером евангельский Иисус в течение всей своей земной жизни страстно внедрял в человеческие сердца чувство любви к ближнему. И вот на последней прощальной беседе с учениками («тайной вечере») он дает им новую, более высокую заповедь любви, призывая сделать ее основой человеческих взаимоотношений после его ухода. Подчеркивая ее значимость, Иисус трижды повторяет ее в течение беседы. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин 13, 34); «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин 15, 12); «Сие заповедаю вам, да любите друг друга» (Ин 15, 17).

Теперь он призывает учеников, а через них и каждого человека, любить друг друга не только обычной человеческой любовью («как самого себя»), но и более высокой - божественной, какой Иисус (а равно и сам Бог, ибо: «Я в Отце и Отец во Мне» - Ин 14, 10) возлюбил людей. Движимый этой любовью, он предал себя на позорную смерть ради спасения своих возлюбленных. Эта любовь превышает человеческие возможности, и все-таки Иисус верит в человека и призывает его к всепобеждающей жертвенной любви. «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15, 13). Сила этой любви спасает возлюбленного для вечной жизни, только она поднимает человека из рабского состояния, возносит его до высокого положения друга, достойного дружбы и любви самого Бога.

Если Ветхий Завет считал людей только рабами Божьими, то Евангелие от Иоанна поднимает их до уровня его друзей. «Вы друзья Мои, - говорит Иисус людям, - если исполняете то, что Я заповедую вам». А заповедует он, прежде всего, любовь друг к другу. «Я уже не называю вас рабами; ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15, 14-15).

Итак, любовь людей друг к другу способна вывести их из рабского, униженного состояния, в которое ввергли их ненависть и вражда, и сделать друзьями не только между собой, но и самого Бога. Так высоко человеческая мысль еще никогда не ставила ни человека, ни его, пожалуй, самое сложное и противоречивое чувство - любовь. Античная философия знала два вида любви - чувственную любовь (Афродиту земную) и божественный эрос (Афродиту небесную), как космическую силу, но практически не знала всепрощающе

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: