Глава V. Эстетическое в первой системе христианского вероучения 2 страница

Феофилу Антиохийскому мир представляется подобным (έ ν ό μ ο ι ώ μ α τ ι ) морю, в котором христианские церкви - спасительные животворные острова, а ереси - скалистые безжизненные утесы (Ad Aut. 14).

Любитель символико-аллегорического философствования Ипполит Римский также рисует мир (как социум) в образе бушующего моря, а Церковь - как спасительный корабль в нем. Корабль этот носится в пучине, но не тонет, так как имеет опытного кормчего - Христа. Нос у корабля - Восток, а корма - Запад. Два руля у него - два Завета (Ветхий и Новый). Любовь Христова, связующая Церковь, служит скрепами корабля. Паруса на этом корабле - Дух с небес, а якоря - заповеди самого Христа, имеющие такую же крепость, что и железо. Корабельщиками служат ангелы, стоящие по правому и по левому борту и помогающие кормчему вести корабль в свирепых штормах житейского моря, и т. д. (Dem. de Chr. 59).

Наиболее полный материал по вопросам образа и символа находим мы у Климента Александрийского, ибо духовная атмосфера Александрии того времени активно способствовала развитию этих представлений. Именно у Климента начинает складываться христианское образно-иерархическое понимание универсума, нашедшее свое окончательное воплощение в иерархической системе автора «Ареопагитик». Как отмечал В. Фёлькер, Климент первым из христианских писателей сделал учение об образе (ε ί κ ώ ν ) главным пунктом своей мировоззренческой системы[326]. Образ начинает играть у него роль структурного принципа, гарантирующего целостность всей системы. Первопричина - Бог - исходный пункт образной иерархии, первообраз для последующих отображений. Логос является первым образом Архетипа (Protr. 5, 4; 98, 4; Paed. I, 4, 2), максимально изоморфным, подобным (ό μ ο ι ο ς ) ему практически во всем. Это еще невидимый и чувственно не воспринимаемый образ. Его образом (по воле Логоса) является разум (или душа) человека - «образом образа состоит разум человека» (Str. V, 94, 5; ср. Protr. 98, 4). В этом плане Климент не различает разум и душу, т. е. имеет в виду вообще духовную сущность человека. Сын. по его мнению, «запечатлевает в духе гностика свой образ, чтобы гностик мог возвыситься до созерцания его полноты». Поэтому сам гностик становится уже только «третьим образом Бога» (Str. VII, 16, б)[327]. Это уже материализованный, визуально и тактильно осязаемый образ, достаточно слабо отражающий первообраз. И совсем далеко «отстоит от истины» четвертая ступень образа - образы изобразительного искусства, в частности статуи, изображающие людей или антропоморфных богов (Protr. 98, 3-4). Очевидна платоновская подоснова этой иерархии[328], хотя и развитая уже в христианском русле.

Внимательно всматриваясь в образно-символические представления апологетов, мы замечаем, что у раннехристианских мыслителей намечается тенденция к различению, по крайней мере, трех основных типов образа, которые условно можно было бы обозначить как миметические (подражательные), символические, или символико-аллегорические, и знаковые (в узком смысле слова «знак»). Отличаются они друг от друга характером выражения духовного содержания в материальных образах, или степенью изоморфизма. Для миметических образов характерна высшая степень изоморфизма, они подобны отражениям в зеркале. К ним апологеты относили все изобразительные искусства античности, которые, по их мнению, не имеют никакой самостоятельной ценности, но значимы лишь как более или менее искусные (верные) копии оригиналов. Символические образы более условны. Кроме того, они обладают определенной автономной ценностью как самостоятельные предметы, но в их структуре или в отдельных ее элементах может быть достаточно уверенно усмотрено отражение каких-то иных реальностей. В знаковых образах соотношение между образом и оригиналом (или ý же - денотатом) еще более условно и неоднозначно, но и в них все еще сохраняется определенная взаимопронизанность образа и денотата в отличие от ее полного отсутствия в чисто знаковой ситуации. Главную ценность здесь для апологетов представляет не денотат, но скорее десигнат или то часто достаточно произвольное значение, которое они усматривали в знаке.

Главную роль в раннехристианской философии и эстетике играл средний тип образов - символико-аллегорические. Как мы видели, весь универсум и, как мы увидим ниже, тексты Писания понимались апологетами прежде всего в свете этих образов. Два других типа образа - это как бы семантические крайности главного типа. Тем не менее и они имели в раннехристианской культуре свое самостоятельное значение.

Миметические образы апологеты усматривали прежде всего в изобразительном искусстве, продолжая в этом плане традиции античного иллюзионистического понимания скульптуры и живописи, о котором мы уже имели случай говорить. В космической иерархии образов Климента Александрийского миметические изображения живописцев и скульпторов занимают нижнюю ступень, максимально удаленную от высшей истины. Они в лучшем случае лишь зеркальные копии материальных предметов, не обладающие своим онтологическим статусом.

Рассуждая о деятельности художника, Ириней Лионский отмечает, что хороший художник создает «похожие» (similis) образы, а плохой - «непохожие» (dissimiles); «поэтому, если образ непохож, то плох художник» (Adv. haer. Π, 7, 2). Это чисто миметическое, изоморфное понимание Ириней, как и некоторые другие раннехристианские мыслители, распространяет на образ в целом, не замечая, что этим он вступает в противоречие с общим для духовной культуры христианства символико-аллегорическим пониманием образа.

Полемизируя с гностиками, Ириней стремится доказать, что «несходные и противоположные по природе вещи» не могут быть ни образами одного и того же предмета, ни - друг друга (II, 7, 4). «Вещи же противоположные (contraria) могут быть разрушительными для тех, которым они противоположны, но не [их] образами (imagines); как, например, вода и огонь, свет и тьма и многое другое никак не могут быть образами друг друга. Так же [предметы] тленные, земные, сложные, преходящие не будут образами тех [вещей], которые, по их мнению, духовны». Ириней спорит здесь с гностиками по поводу конкретно-чувственного изображения невидимых эонов. «Если они (гностики. - В. Б. ) называют их духовными, не ограниченными [ничем] и необъятными, то как могут [предметы], имеющие вид (in figura) и ограниченные пределами, быть образами того, что не имеет вида (sine figuratione) и необъятно? » (II, 7, 6). И далее Ириней сознательно противопоставляет миметическое понимание образа символическому: «Если же они скажут, что [эти вещи] - подобия не по виду и форме (secundum figurationem et formationem), а по числу и порядку произведения, то... их уже нельзя называть образами и подобиями (imagunes et similitudines) находящихся наверху эонов; ибо как вещи, не имеющие ни формы, ни вида (nec habitum, nec figuram) тех, могут быть их образами? » (II. 7, 7). Итак, образ, по Иринею, должен «по форме и по виду», т. е. по внешнему виду, прежде всего быть подобным отражаемому прототипу. Если же прототип духовен, т. е. не имеет «внешней формы», то не может быть и его конкретно-чувственного образа, а то, что имеет не миметическое, не изоморфное подобие (вернее, соотношение. - В. Б. ) с прототипом, то уже и не может быть названо его образом. Ириней дал классическое определение миметического образа, на которое впоследствии опирались, по-разному его истолковывая, и иконоборцы и иконопочитатели в Византии. «Тип (typus) же и образ (imago), - писал Ириней, - по материи и по субстанции несколько отличны от истины (т. е. прототипа. - В. Б. ); но по виду и очертаниям (secundum habitum et lineamentum) должны иметь сходство (similitudinem) [с нею] и по подобию (similiter) должны выражать во внешней форме (per praesentia) то, что отсутствует» (II, 23, 1). Сам Ириней, как и другие раннехристианские мыслители, своей теорией миметического образа стремился доказать, что изображение (конкретно-чувственный образ) духовных предметов невозможно, т. е. был одним из духовных отцов иконоборчества.

Миметический образ имел в виду и Тертуллиан, полемизируя с гностиком Гермогеном. Последний утверждал, что мир создан из первичной материи и носит в себе черты этой материи, т. е. как бы отражает ее в себе. Тертуллиан возражает, что лучшее и устроенное не может носить в себе образ худшего и неустроенного. «Никакая вещь не является зеркальным отражением (speculum) другой вещи, не одинаковой [с ней]; никто не видел себя [в зеркале] у цирюльника мулом вместо человека, за исключением того, кто думает, что в этом мироздании бесформенная и неустроенная материя отражается в устроенной и украшенной (соmpta). Что сегодня бесформенно в мире? Что прежде было устроенного (speciatum) в материи, чтобы мир стал зеркалом материи? » (Adv. Herm. 40). Тертуллиан требует от образа того же подобия, сходства с прототипом, что и Ириней. Кроме того, он утверждает, что образ (отражение - speculum) не может быть красивее оригинала: в лучшем не может отражаться худшее, но лишь наоборот. В полемических целях Тертуллиану выгодно здесь понимать образ только как изоморфное, миметическое изображение, и он указывает его специфические признаки в качестве главных признаков образа, как бы забывая, что в других местах он много говорил и об иных, далеких от внешнего изоморфизма образах. Подобное понимание образа дает Тертуллиан и в другом трактате, утверждая, что ангелы как служители не могут быть образами (imago) Владыки - «это все равно, как если бы с осла писать мула или Птолемея списывать с Валентина» (Adv. Valent. 19). Тертуллиан и здесь вступает в противоречие с самим собой. Если в полемике с Гермогеном он указывал, что в худшем в какой-то мере все-таки может отражаться лучшее, то здесь он проводит мысль, близкую к суждениям Иринея. Только подобное, близкое друг другу по сущности и по форме может находиться в отношении «зеркального отражения», т. е. образовывать миметический образ.

Однако Тертуллиан непоследователен в своем понимании этого типа образа. В трактате «О плоти Христа», утверждая, что тело человека создано из земли и воды, он показывает, что в нем как в образе отражается структура земли, т. е. лучшее (тело) является образом худшего. Мускулы человека похожи на глыбы земли, кости - на камни, соски на груди человека покрыты небольшими бугорками, подобно мелким камешкам. Жилы напоминают корни деревьев, сеть кровеносных сосудов - ручьи, разбегающиеся по всей земле. Мягкие волосы похожи на мхи, а волосы на голове - на дерн. Скрытые массы мозга - это рудоносные пласты (De carn. Chr. 9).

Здесь Тертуллиан уже отходит от миметического типа образа в сторону более условного - символически-аллегорического, которому он уделил немало внимания в своих трудах.

О миметическом образе писал и Арнобий, утверждая: «Нельзя ведь называть и считать правильным изображением (simulacrum) то, которое не представляет одинаковых черт с оригиналом» (Adv. nat. VI, 10).

В борьбе с идолопоклонством, выступая против изображений Бога, Лактанций заявлял, что образ (imago) имеет важное значение и тогда, когда отсутствует оригинал, т. е. он выполняет чисто утилитарную функцию по замене оригинала. При наличии оригинала образ не нужен, а так как Бог находится везде, то в его изображениях нет надобности. Они бесполезны даже как напоминание о Боге, ибо слишком далеки от оригинала. Лактанций, доводя до логического конца позднеантичную теорию миметического образа, утверждает, что и «изображение (simulacrum) вечно живого Бога должно быть живым и обладающим чувствами» (Div. inst. Π, 2, 6 - 10). Это понимание образа как практически тождественного оригиналу лежало в основе как раннехристианского, так и последующих иконоборческих движений.

Отрицая возможность существования миметического изображения Бога в искусстве, апологеты не отказываются от понятия «мимесис», но переносят его в сферу морально-нравственного облика человека. Как мы помним, у Климента Александрийского цель и смысл жизни человека, стремящегося к совершенству, к идеалу, к постижению высших истин, состоит в «подражании Богу». Миметический образ получает у ранних христиан новое развитие и новую интерпретацию в плоскости религиозно-нравственного совершенствования человека, сохраняя при этом свою эстетическую окраску, но наполняясь совершенно новым содержанием.

В основе этой теории лежит ветхозаветная мысль о том, что человек был создан «по образу и по подобию» (κ α τ ' ε ί κ ό ν α κ α ί κ α θ ' ό μ ο ί ω σ ι ν ) Бога (Gen. 1, 26). Эта идея дала богатую пищу для всей позднеантичной эстетики, ориентирующейся на Библию. Много внимания уделял ей Филон Александрийский. Христианские мыслители практически не замечали ее вплоть до последней трети II в. [329]. Первых апологетов или вообще не интересовала эта проблема (Афинагор Афинский, Феофил Антиохийский), или же они уделяли ей мало внимания, не делая различия между ε ί κ ώ ν и ό μ ο ί ω σ ι ς (Юстин, Татиан). Продолжателями филоновских традиций в области эйконологии стали прежде всего гностики, а затем - Ириней Лионский и Климент Александрийский.

Многочисленные чины эонов в гностических учениях соотносились друг с другом и с демиургом по принципу образного отображения (ε ί κ ώ ν ). Начала христианской иерархии образов закладывались уже здесь, хотя, как мы помним, еще Ириней активно полемизировал с подобными представлениями. При этом у гностиков имелось в виду не только отображение по форме, но и по существу. В ряде гностических теорий существовала числовая образность (предметы и явления создавались «по образу» чисел). Первыми осознанно разделять «образ» и «подобие» начали валентиниане. «Образу», по их мнению, соответствует материальная, «гилическая» (от греч. ϋ λ η ) часть человека, а «подобию» - «психическая» (душа, берущая начало от демиурга)[330].

Наиболее интересные для эстетики гностические суждения об образе мы встречаем в более поздних (IV в. ), но характерных для гностицизма текстах, известных под названием «Псевдоклиментины» и приписывавшихся некогда Клименту Римскому[331]. Адам назван в них «образом по подобию» (κ α θ ' ό μ ο ί ω σ ι ν ή ε ί κ ώ ν. - Нот. III, 17), а человек - созданным «по образу и подобию Бога» (XI, 4). «Образ» (ε ί κ ώ ν ) носят в себе все люди, а подобие (ό μ ο ι ό τ η ς ) человек утратил в результате грехопадения и может обрести его вновь только совершая праведные дела. Под ό μ ο ι ό τ η ς имеется в виду идеальный нравственный облик человека; ε ί κ ώ ν - это видимый образ невидимого образа Бога (XVII, 7). Бог, по мнению автора «Псевдоклиментин», обладает особым, невидимым для человека обликом - «образом» (μ ο ρ φ ή, σ χ ή μ α ). Бог есть красота, а «красота невозможна без образа» (μ ο ρ φ ή ) (XVII, 10), следовательно, Бог, стремящийся быть любимым, не может быть безобразным (ε ί δ ο ς ο ύ κ έ χ ο ν τ α ), не имеющим формы. И образ (μ ο ρ φ ή ) он имеет исключительно из эстетических соображений - не ради какой-либо практической пользы, но «ради первой и единственной красоты» (XVII, 7)[332]. Человек же в своем теле (έ ν τ ω σ ώ μ α τ ι ) носит уже видимый образ (ε ί κ ώ ν ) невидимого образа Бога (μ ο ρ φ ή, ε ί δ ο ς, σ χ ή μ α ) (Χ, 6). Отображение это необходимо (и здесь эстетика смыкается с гносеологией) для познания «идеи истинно сущего», ибо из образа человека может быть извлечен его «истинный прообраз» (XVI, 10). Именно ради этой цели и необходимо «путем праведных дел уподобляться (ε ξ ο μ ο ι ω θ ή ν α ι ) Богу». Богоподобие, кроме того, поднимает человека над всем творением, дает ему власть над природой (XVI, 19; X, 3). Таким образом уже в «Псевдоклиментинах» намечена эстетическая программа, которую последовательно на протяжении многих веков будут разрабатывать христианские мыслители.

Первые греческие апологеты, как мы указывали, не уделяли этому вопросу особого внимания. Так, Татиан, бегло останавливаясь на указанной фразе из Gen. 1, 26, отмечает, что «подобие» человека Богу состоит в его духовности (Adv. gr. 15). Предшественник Иринея и тоже выходец из Малой Азии Мелитон Сардский считал, что «образ» (κ α τ ' ε ί κ ό ν α ) следует искать не в душе человека, но в его теле[333].

Проблема «образа и подобия» специально не интересовала и латинских апологетов II-III вв., хотя мимоходом они нередко затрагивали ее. Наиболее интересный материал находим мы у Тертуллиана.

Со ссылкой на Послание апостола Павла к Филиппийцам (Флп 2, 5 - 6) Тертуллиан указывает, что Христос есть образ (effigies) Божий. Бог, хотя и является духом, имеет тело, ибо «дух [имеет] тело особого рода в своем образе» (Adv. Prax. 7).

Арнобий, опираясь на то же Послание (Флп 2, 7), утверждал, что Сын Божий принял образ (forma) и подобие (similitudo) человека, чтобы скрыть свое могущество и иметь возможность вступить в контакт с людьми (Adv. nat. Ι, 60).

Трактуя библейскую фразу из Gen. 1, 26. Тертуллиан писал, что образ (imago) означает материальность (materialis) человека, а подобие (similitudo) его одушевленность (animalis) (Adv. Valent. 24). Правда, в трактате «О крещении» он дает иное понимание этих слов из Книги Бытия. С омытием водой крещения грехов «человек восстанавливается для Бога по подобию того, который прежде был создан по образу Бога. Образ (imago) ценится в изображении (in effigie), подобие (similitudo) - в вечности». Человек при крещении вновь принимает тот Дух Божий, который он получил при сотворении чрез дуновение Бога, но затем потерял его, начав грешить (De bapt. 5). Здесь же Тертуллиан отмечает, что воды Красного моря, потопившие фараона и его войска, - ясный образ (figura) таинства крещения (9).

Еще в одном трактате Тертуллиан толкует слова «по подобию» Божию как выражение свободной воли, дарованной Богом человеку (Adv. Marc. II, 6). Образ же, считает он, потому и является образом, что не может во всем сравниться с оригиналом. Он не содержит сущности оригинала, т. е. по необходимости обладает рядом отличий от него (II, 7 - 8). На примере образного соотношения дыхания (как важного атрибута земного человека) и духа (как атрибута Бога) Тертуллиан стремится показать сходство и различие образа (imago) и прототипа (человека и Бога): «[Дыхание] является образом духа. И действительно, человек духовен, ибо он есть образ Бога; Бог же есть дух. Образом духа является дыхание. В свою очередь, образ не всегда приравнивается к истине. Одно дело - соответствовать истине (secundum veritatem esse), другое - быть самой истиной. Так и дыхание, если оно является образом духа, не может быть настолько сопоставлено с образом Бога, чтобы человек [можно было утверждать, что если истина, т. е. дух, т. е. Бог, не содержит погрешности, то и образ, т. е. дыхание, & lt; т. е. человек& gt;, не должен иметь [в себе] ошибки. В этом [смысле] образ будет хуже истины и дыхание ниже Духа; тем не менее [душа] содержит такие черты Бога, как бессмертие, свобода воли, большая степень предвидения, разумность, восприимчивый ум и знания; однако и в этом образе [черты сходства] не доходят до самой божественной силы (до полной аналогии. - В. Б. ); не свободен он и от погрешностей, ибо сие присуще только Богу, т. е. истине, и только это не дозволено образу. И как образ, когда он изображает все черты истины и лишен только самой [ее] силы, не имея движения, так и душа, образ духа, не способна выразить только его силу, т. е. не ошибаться [относительно] счастья. В противном случае это была бы [уже] не душа, но [сам] дух, не человек, наделенный душой, но [сам] Бог» (II, 9). Образ понимается здесь Тертуллианом, в отличие от уже приведенных выше толкований, как некий имеющий самостоятельное бытие предмет, наделенный, однако, определенными, достаточно большими чертами сходства с оригиналом, но в своей сущности (в силе) отличный от него. Это достаточно общее и по сути своей эстетическое понимание образа Тертуллиан распространяет только на человека, как особое, главное творение Бога-Художника. Не случайно далее он приводит сравнение человека как образа с произведением земного художника - гончара: «Творение же по необходимости есть нечто иное, чем художник, именно - оно ниже художника. Не кувшин, сделанный гончаром, будет [выше], а сам гончар; также - не дыхание, произведенное духом, но - сам дух» (II, 9).

В полемике с античными критиками христианства Минуций Феликс по поводу культовых изображений вопрошал: «Какое изображение Бога я сделаю, когда сам человек, если ты правильно рассмотришь, является изображением (simulacrum) Бога? » (Octav. 32, 1). Лактанций писал о сотворении человека следующее: «Тогда создает он себе изображение (simulacrum) чувственное и умное, то есть по образу (ad imaginis) своему форму, совершеннее которой ничего не может быть» (Div. inst. II, 10, 3). Интересно, что Лактанций опирается здесь на Платона, писавшего со ссылкой на Гомера о «богоподобии» человека (De rep. VI, 501b), и на высказывание Сивиллы, гласившее, что «человек является образом (ε ί κ ώ ν ), обладающим правильным разумом» (Syb. VIII, 402). Лактанций, таким образом, знал греческую и гностическую теории образа, хотя и не уделял этой проблеме специального внимания. Для обозначения человека как «образа Божия» он часто использует термин simulacrum (изображение), т. е. понимает этот образ близким к изоморфному пластическому изображению. Simulacrum он употребляет и для обозначения статуи. Человек выступает у него как simulacrum dei, а статуя - simulacrum hominis (Div. inst. II, 17, 6). Библейская идея толкуется им в чисто античном духе. Человек оказывается образом Бога, близким к пластическому изображению. Более того, человек становится у Лактанция идеальным образом и образцом для пластических искусств, моделью образа вообще.

Ириней Лионский, объединивший в своем учении восточные и западные тенденции в христианстве, первым сознательно и последовательно занялся анализом проблемы образа и подобия в человеке[334], стремясь «держать мысль на почве твердой действительности»[335]. Почти вся его литературная деятельность была направлена, как уже указывалось, на полемику с гностицизмом[336]. Именно большая роль понятия образа в гностических учениях заставила и их христианского оппонента уделить этой категории специальное внимание и дать, отталкиваясь от гностических теорий, христианское понимание проблемы. Творение мира для Иринея, как мы видели, - художественный акт. Бог у него прежде всего художник, творящий мир в соответствии с мерой и ритмом. Человек - вершина божественного искусства. Он создан «по образу и подобию» Божию. Не только его душа, но и тело причастно «художественной премудрости (τ ε χ ν ι κ ή ς σ ο φ ί α ς ) и силе Божией» (Adv. haer. V, 3, 3). В полемике с «ложными гностиками» Ириней сформулировал ставшее затем традиционным для христиан различие между образом (ε ί κ ώ ν, imago) и подобием (ό μ ο ί ω σ ι ς, similitudo). Ε ί κ ώ ν у него низшая, а ό μ ο ί ω σ ι ς высшая ступени Богоподобия. Образ понимается Иринеем, с одной стороны, в смысле наделения души человека разумом и свободой воли, а с другой - в плане особой телесно-духовной организации человека, отражающей «в форме и виде» прообраз. Для эстетики особенно важно это второе, пластическое понимание образа. Образ - это нечто изначально данное эмпирическому человеку в самом акте творения (in plasmate) (V, 6, 1), это нечто природное, неразрывно связанное с самой природой человека. Он знаменует единство духовного и телесного начал в человеке, «смешение души и тела» (II, 8, 2, V, 20, 1), которое не может быть утрачено человеком, пока он жив. Более того, сама «плоть» (σ ά ρ ξ, caro) человека создана по «образу» (ε ί κ ώ ν ) Бога (V, 6, 1)[337]. Телесный вид человека является материальным выражением божественной духовности. Это было неясно, полагает Ириней, до вочеловечивания (воплощения) Логоса. Когда же сам Логос явился миру в образе человека, ясна стала сущность этого образа. «В прежние времена хотя и было сказано, что человек создан по образу Бога, но это не было показано. Был еще невидимым Логос, по образу (κ α τ ' ε ί κ ό ν α ) которого создан человек. Поэтому он (человек. - В. Б. ) легко потерял подобие (ό μ ο ί ω σ ι ς ). Когда же Слово Божие стало плотью, оно подтвердило и то и другое; ибо и истинно показало образ, само став тем, что было его образом, и прочно установило подобие, делая человека соподобным невидимому Отцу посредством видимого Слова (V, 16, 2). Подобие, таким образом, уже никак не связано с телом. Это характеристика духовно-душевного состояния человека. Адам до грехопадения обладал и образом и подобием. Подобие состояло в особой сверхприродной святости, бессмертии, добродетельной жизни, близости к Богу, общности с ним[338]. С грехопадением Адама человечество утратило подобие, но с воплощением Логоса человек получил возможность уподобления с помощью своих дел, своим образом жизни. Дело восстановления подобия находится теперь в руках самого человека, хотя он может получить подобие и как дар божественной благодати, опять же в награду за соответствующий образ жизни[339]. Ο μ ο ί ω σ ι ς, таким образом, является у Иринея идеалом духовного и прежде всего нравственного совершенства человека, ε ί κ ώ ν понимается им в двух смыслах: во-первых, как Логосо-подобие в телесно-духовном единстве человеческой природы и, во-вторых, как Бого-подобие - в разуме и свободной воле Бога.

Климент Александрийский во многом развивал идеи Иринея[340], трактуя, однако, некоторые положения по-своему. Человек у него не только в целом является образом Логоса, но и отдельные черты его духовного облика суть образы высших реальностей. Повторяя мысли Филона и Иринея, Климент полагает, что свобода воли и есть «образ Бога в человеке». Образами Логоса являются разум и совесть (Protr. 59, 2), а грех затемняет «образ», делает его незначительным. Климента прежде всего интересует нравственно-психологический аспект образа. В этом направлении он и развивает мысль о «подобном образе» - подобии (ό μ ο ί ω σ ι ς ). По его мнению, все люди от рождения являются образами, но в данном случае ε ί κ ώ ν - только третья ступень отображения истины. Поэтому истинный гностик должен стремиться к усовершенствованию этого образа, к подобию Богу (Protr. 122, 4; Str. II, 97, 1; 134, 2 и др. ). Ο μ ο ί ω σ ι ς у Климента - особый динамический образ, образ-уподобление, образ-процесс. Одновременно он и идеал, цель устремлений христианина, и бесконечный процесс осуществления этой цели, ибо достигнуть полного подобия Богу вряд ли возможно даже идеальному гностику.

Ό μ ο ί ω σ ι ς - бесконечный путь к совершенству[341]. Только Христу присущи оба образных состояния, человек же должен стремиться к «уподоблению Богу», насколько это в его возможностях (Str. IV, 152, 3). Климент разрабатывает и «правила гностического уподобления» в плане религиозно-нравственного совершенствования. Главными среди них являются кротость, человеколюбие, воздержанность, благочестие, рассудительность, постоянное самонаблюдение (IV, 152, 3; VII, 13, 4)[342].

В отличие от Иринея Климент считает, что ни образ, ни подобие не имеют никакого отношения к телу человека, «ибо невозможно, чтобы смертное бессмертному уподоблялось». В Gen. 1, 26 речь идет о подобии Богу духом и разумом (Str. II, 102, 6). Смысл жизни человека, стремящегося к познанию высших истин, к счастливой жизни, состоит в стремлении и достижении подобия Богу.

Гносеологическую функцию образа и подобия подчеркивает и Ипполит Римский: «Ведь через образ, составляющий подобие, достигается познание Отца. Если же ты не познал образ (ε ί κ ώ ν ), которым является Сын, как же ты хочешь увидеть Отца? » (Contr. Noet. 7). Образ (подобие, в этом аспекте понимается христианскими мыслителями как своеобразный путь этически-гносеологического восхождения к идеалу, божественной Первопричине[343]. У византийцев и изобразительный образ - икона займет важное место в структуре этого пути, став его важным звеном.

Миметический образ трансформируется у ранних христиан в образ духовно-нравственный. Он все больше утрачивает чисто пластический характер, ярко выступавший в понимании изобразительного искусства, и почти сливается с символическим образом, который господствовал в раннехристианском миропонимании, выполняя его анагогически-гносеологическую функцию.

Если говорить о терминологии, то она очень неустойчива. Климент даже не всегда соблюдает различие между ε ί κ ώ ν и ό μ ο ί ω σ ι ς. Термин ε ί κ ώ ν иногда употребляется им для обозначения идеала (см., например, Paed. I, 4, 2: «таков наш безукоризненный образ»), часто используется в рассуждениях об изобразительном искусстве, а иногда и о «литературе», - как правило, там, где речь идет о пластически представимых образах. Так, киренаик Аристотель заказал «в высшей степени похожий портрет» (μ ά λ ι σ τ α ό μ ο ι ο τ ά τ η ν ε ί κ ό ν α ) гетеры Лаисы (Str. III, 51, 1), а в притче о Лазаре перед нами предстает «изображение (ε ί κ ό ν α ) богача и бедняка» (IV, 30, 4). Кроме того, для обозначения образа, часто духовного, Климент употребляет такие «пластически осязаемые» термины, как статуя (ά γ α λ μ α - духовный образ. - Protr. 51, 6), внешний вид (μ ο ρ φ ή - образ Логоса в человеке. - Paed. III, 1, 5), идол (ε ί δ ω λ α - образы. Protr. 66, 2). Фантасия также часто используется Климентом в значении образа (ε ί κ ώ ν ) (обычно порицаемого), запечатлевающегося в душе человека. Так, всякое заблуждение «образует в душе свой образ» (τ ή ν φ α ν τ α σ ί α ν ), и душа повсюду носит с собой образ (ε ί κ ό ν α ) своей страсти (Str. II, 111, 4). Удовольствие также создает в душе «дурные образы» (φ α ν τ α σ ί α ι ), ослепляет душу, нарушает покой человека (Str. II, 111, 3). И только стремление к истинному знанию, к обучению постепенно заменяет в душе человека ложные фантазии на «разумные образы» (VII, 100, 4).