Глава V. Эстетическое в первой системе христианского вероучения 4 страница

Критерий буквального или аллегорического значения текста у Тертуллиана достаточно шаткий и неопределенный - это ясность и очевидность тех или иных фактов. Если событие описано «ясно и достоверно», то описание может быть принято за буквальное (21). Все важнейшие истины Писания, полагает он, изложены буквально и ясно. Смутные, не поддающиеся буквальному толкованию образы Тертуллиан воспринимает как аллегорические. Так, многое из того, что в библейских книгах говорится о земле, он предлагает трактовать относящимся к плоти человека. Художественный образ из 96-го псалма: «Молнии Его освещают вселенную; земля видит, и трепещет. Горы, как воск, тают от лица Господа, от лица Господа всей земли» (Пс 96, 4-5), - он понимает аллегорически в том смысле, что речь здесь идет о телах безбожников, трепещущих перед лицом Бога (De carn. resur. 26). Любые художественные приемы в Библии типа метафор, гипербол, сравнений и т. п. дают Тертуллиану, как и большинству других экзегетов, основания для аллегорического толкования этих мест. Аллегоризм, признается он, помогает защищать основные положения веры, в частности телесное воскресение людей (27). Тертуллиан знает, что в Писании есть большое количество «многосмысленных» мест (De spect. 3), и стремится поэтому осознать для себя сущность символического образа (изображения). По его мнению, «если в изображении (in imagine) содержится образ (figmentum) истины, то и само изображение содержится в истине (т. е. истинно. - В. Б. ); необходимо, чтобы изображение существовало само для себя прежде, чем оно послужит образом для другого [предмета], ибо подобие (similitudo) не основывается на пустоте, а притча (parabola) - на ничтожном» (De carn. resur. 30). Эта мысль Тертуллиана должна быть понята таким образом, что носителем символического значения может быть предмет, имеющий самостоятельную ценность и свое внутреннее значение. Кроме того, необходимо некоторое соответствие, «подобие» (similitudo) между «образом» и обозначаемым явлением. Относительно словесного текста, в частности притчи (parabola), имеется в виду, что он должен обладать буквальным значением, прежде чем будет «нагружен» глубинным смыслом.

Эти выводы одного из первых западных апологетов имеют важное значение для понимания сущности художественных образов средневекового искусства.

Аллегорически понимая многие места библейских текстов, апологеты наследуют традиции, присущие всей эллинистической и позднеантичной культуре. К подобным приемам прибегали и древнееврейские талмудисты при толковании Торы[355], и греческие и римские писатели и философы, размышлявшие над античными мифами. Аллегоризм позволял защищать не только постулаты христианства, но и сказания древних греков и римлян об их богах, что создавало новые трудности перед христианством в его борьбе с античностью. Апологетам необходимо было отказать в аллегоризме античной мифологии, усиливавшей с его помощью свои позиции, и обосновать в противоположность ей свое понимание аллегорического толкования библейских текстов[356]. Задача сложная, и в целом латинские апологеты недоверчиво относились к аллегоризму, стремясь, как мы видели на примере Тертуллиана, показать, что иносказательных образов не так уж и много в Писании.

Интересна критика аллегоризма античной мифологии у Арнобия, которая с равным успехом могла быть направлена и против христианских аллегористов.

Во всех античных мифах, позорящих богов, по мнению апологетов, их ученые защитники (стоики, неоплатоники) усматривают священные тайны и достойные удивления глубокие идеи, в которые нелегко проникнуть людям непосвященным. «В них ведь, - считают они, - не то обозначается (significatur) и говорится, что написано и что на первый взгляд выражается словами, но все это должно быть понимаемо в аллегорическом смысле и мистически» (Adv. nat. V, 32). Ритор Арнобий[357] возражает своим бывшим коллегам, что все это уловки и хитросплетения, подобные тем, какими в судах поддерживают обычно безнадежное дело, что это пустая софистика, с помощью которой достигается подобие, вид истины, но не она сама (V, 33). Откуда вы узнали, спрашивает он толкователей мифов, написано ли это аллегорически или буквально? Разве вы беседовали с писателями или пытались проникнуть в их мысли, чтобы узнать их замысел? Откуда вы знаете, что ваши изъяснения аллегорий верны? Ведь можно придумать сколько угодно толкований (infinitibus interpretationibus) одного и того же мифа. «Ибо если вся эта так называемая аллегория заимствуется из сокровенной области и не имеет определенных границ, в которых смысл того, о чем говорится, оставался бы твердым и неизменным, то каждый может свободно направлять читаемое туда, куда ему угодно, и утверждать, что там изложено то, к чему привело его собственное его мнение и предположение. Но если это так, то каким образом вы можете выводить что-либо определенное из того, что неопределенно, и придавать один смысл выражению, которое, как вы видите, может подвергаться бесчисленным видам разнообразных толкований? » (V, 34). Подчеркивая многозначность художественного текста (ибо в понимании апологетов античные мифы - творение поэтов), Арнобий справедливо ставит вопрос о возможностях и границах его однозначного понимания. Далее он риторически спрашивает у античных «художественных критиков»: [358] все ли древние сказания или только их отдельные части следует понимать аллегорически, и если все, то что означает каждый отдельный их элемент? Он знает, что однозначный ответ на эти вопросы дать невозможно, и заключает, что ученые защитники мифов облекли «аллегорической темнотой» то, что было написано просто и оглашено для общего понимания. Если в древнем сказании не все аллегорично, то откуда узнать, где в нем аллегория, а где буквальный смысл? «Ибо когда в составе одного произведения одна часть признается написанною аллегорически, а другая, без сомнения, - имеющей буквальный смысл и когда в произведении (in те) нет признака (signum), по которому можно было бы определить различие между двусмысленными и простыми выражениями, то возможно как простое признать за изложенное в двояком смысле, так и написанное двусмысленно (ambigue) считать свободным от иносказаний (reclusis esse obtentionibus)» (V, 36). Здесь Арнобий прямо ставит вопрос о критериях аллегорического понимания текста и отмечает, что символико-аллегорические образы должны иметь в тексте какой-то особый признак (signum). по которому их можно было бы определить. (Тертуллиан, как мы помним, отмечал, что все притчи в библейских текстах оговорены особо. ) Если такой признак отсутствует, то текст следует понимать буквально, иначе открывается путь к бесконечному аллегорическому произволу. Приведя для примера аллегорические толкования мифологических сцен с похищением Прозерпины и попыткой Юпитера под видом быка добиться соития со своей матерью Церерой, Арнобий заключает: «Я нахожу [здесь] применение закона аллегории (legem allegoriam) темным и неопределенным» (V, 37).

Чтобы как-то разобраться в вопросе с аллегорией, Арнобий приходит к заключению, что один текст не может состоять из буквальных и аллегорических частей. Он или весь аллегоричен и так и должен пониматься, или в нем все имеет только буквальный смысл, «ибо то, что находится в целостности (quod concretum), не представляется как бы состоящим отчасти из истории и отчасти из аллегории» (V, 38). Арнобий стремится показать, что целостность литературного текста требует, чтобы и части, его образующие, были организованы по одним и тем же законам. Целостность текста не может возникнуть, по его мнению, из разнородных частей.

Арнобий не может признать античные мифы за аллегорические тексты, ибо считает, что в основе их всех лежат события реальной жизни и истории. Аллегории создаются специально. Отчасти противореча раннехристианскому символизму, он заявляет, что «то, что составляет действительный и очевидный факт, не может превратиться в аллегорию, совершившееся не может быть не совершившимся и природа события не может перейти в другую природу. Разве может Троянская война превратиться в осуждение Сократа и известная битва при Каннах в проскрипции и жестокость Суллы? ... потому что совершившееся, как я сказал, не может быть ничем другим, как только тем, что совершилось, и не может перейти в другую сущность (substantiam) то, что неизменно в своем существе и в своих свойствах» (V, 38).

Но даже если признать античные мифы аллегориями, продолжает свои рассуждения Арнобий, то каков смысл такого аллегоризма. Не является ли верхом непристойности такие природные явления, как смачивание земли дождем или посев семян, обозначать как совокупление богов[359]. Раньше был обычай с помощью аллегорических образов придавать неприличному приличный вид. Теперь же, отмечает Арнобий, если верить толкователям мифов, о благопристойных вещах говорится в непристойной форме. Несуразность этого приема кажется очевидной Арнобию, и он использует ее в качестве еще одного аргумента против античной культуры (V, 40-41). Для нас важен не столько конечный вывод Арнобия о том, что защитники мифологии стремятся под туманным покровом аллегорических толкований скрыть недостойное поведение своих богов, сколько его замечание о смысловых трансформациях аллегорического образа в ходе его исторического развития. Аллегорический образ, по мнению Арнобия, возник для сокрытия неприличных явлений жизни как особый художественный покров непристойного. Принцип аллегоризма настолько вошел в этой функции в дух и культуру людей, что они и сами неприличные явления (содержащиеся в мифах) стали толковать как аллегорические образы иных (природных) реальностей. В этом состояла важная духовная потребность позднеантичной культуры, и Арнобий, почувствовав ее, постарался как мог, конечно, ее осмыслить, закладывая тем самым фундамент для последующих изысканий средневековых мыслителей в области символических образов.

В заключение этих рассуждений следует напомнить, что ученик Арнобия Лактанций по-иному подходил к мифологическим образам. Будучи и сам причастным к мусическим искусствам, он и мифологию воспринимал не буквально, что требовалось Арнобию для обличения античных богов, а как поэтическое творение. Также считая, что в основе мифов лежат реальные (даже обыденные) события жизни, он занял среднюю позицию между буквализмом Арнобия и свободным аллегоризмом стоиков и неоплатоников. Будучи не лишенным поэтического дара, он и к содержанию мифов не так строг, как Арнобий. Напомним еще раз мысль Лактанция: «Многое в таком-то плане преобразовали поэты, но не для того, чтобы оболгать богов, как думают [некоторые], а чтобы многоцветными образами (figura) придать изящество и красоту своим песням. Те же, кто не понимает, чем, для чего и как создаются образы, объявляют поэтов лжецами и нечестивцами» (Div. inst. I, 11, 36). Таков еще один из главных выводов апологетов, размышлявших над проблемой образа.

Подводя итог раннехристианским суждениям об образе - достаточно непоследовательным, часто противоречивым, мы с полным основанием можем сказать, что они сыграли важную роль в развитии эстетики и теории художественной культуры.

Используя ряд близких, хотя и различных по значению терминов, таких, как ε ί κ ώ ν, τ ύ π ο ς, μ ί μ η σ ι ς, ό μ ο ι ό τ η ς, μ ο ρ φ ή, σ χ ή μ α, ε ί δ ο ς, τ ρ ο π ο λ ο γ ί α, α ί ν ι γ μ α, μ υ σ τ ή ρ ι ο ν, α λ λ η γ ο ρ ί α, π α ρ α β ο λ ή, σ ύ μ β ο λ ο ν, σ η μ ε ϊ ο ν, figura, imago, simulacrum, speculum. similitudo, forma, exemplum, species, effigies, allegoria, signum, апологеты в целом говорили об образном выражении духовных реальностей самого разного характера. Образы эти в целом материальны и обладают конкретной, чувственно воспринимаемой формой.

Они отражают вещи более высокого уровня, чем они сами, а форму свою часто образуют путем подражания формам материального мира и из материалов этого мира, т. е. более низкого уровня.

Образ не содержит сущности оригинала и, с другой стороны, часто представляется апологетам почти тождественным оригиналу.

В эйконологии апологетов можно достаточно ясно различить три типа образов: миметические (подражательные, зеркальные, предметно-пластические), символико-аллегорические и знаковые, отличающиеся друг от друга характером отношения к объекту отражения, степенью изоморфизма.

Миметические образы «по виду и очертаниям» близки к оригиналу. Апологеты связывали их прежде всего с живописными и скульптурными изображениями. В таких образах, по представлениям некоторых из них, невозможно передать духовное содержание. Это понимание образа легло в основу всех иконоборческих движений Средних веков.

Религиозно-нравственной разновидностью миметического образа явился образ-подобие, понятый в общем процессуально и динамически как путь нравственного совершенствования человека и одновременно его восхождения по ступеням познания. В нем выразилась анагогически-гносеологическая сторона образа.

Знаковый образ в понимании апологетов чаще всего служил предзнаменованием каких-то важных грядущих событий, как правило, сакрального характера. Поэтому он обычно наделялся чудесными свойствами и мистическим значением.

Символико-аллегорический образ имеет прежде всего гносеологическое (в Писании) и гносеологически-онтологическое (в универсуме) значение.

Образ как ступень космической иерархии обладает онтологическим бытием, и в нем, в зависимости от ступени образной иерархии, реализуется определенная доля Истины. Реализация эта, особенно на низших ступенях (человек, искусство), осуществляется на основе подобия, более или менее полного изоморфизма. В связи с этим в образе даже непосвященный, но принадлежащий данной культуре человек практически однозначно «узнает» (но не познает! ) прообраз, во всяком случае, ближайший.

В понятии образ у ранних христиан нашел отражение важный принцип античного мышления - пластичность. Образ у них часто сохраняет пластический характер даже тогда, когда речь идет о самой высокой ступени образной иерархии - о Логосе как образе умонепостигаемого Бога. Пластичность этого образа вступает в острое противоречие с абстрактными идеями трансцендентного Бога и духовного Логоса, и тем не менее апологеты (хотя и не все) не отказываются от него. Антиномичность понятия «образ не имеющего образа Божества», впоследствии развернувшаяся на византийской почве в целую систему, уже в этот период (особенно в александрийском направлении) ощущается как явление закономерное для новой философско-религиозной системы.

Однако в чисто гносеологическом плане этот образ малоэффективен. Здесь апологеты придерживались мнения киника Антисфена о том, что «Бог ни на кого не похож, поэтому его невозможно познать ни из какого образа» (Clem. Protr. 71, 2).

Христиан выручает, однако, теория символа, примененная к библейским текстам, в которых они различали несколько смысловых (образно-символических) уровней. Символический образ более абстрактен и условен: в своем генезисе он восходит, как полагает Климент, к древнеегипетским иероглифам - практически условным знакам - и тяготеет больше к ближневосточному типу мышления, чем к греческому. Он часто специально вводится (Богом, пророками, евангелистами, наконец, самими апологетами) для зашифровывания, сокрытия истины. Он носит прежде всего интеллектуальный характер. В первую очередь необходимо знать, что он означает, т. е. получить от кого-то (в данном случае не важно - от Бога или от мудреца) ключ для его расшифровки.

Однако символический образ не является просто знаком. Как мы видели, и аллегория, и символ, и притча как конкретные его реализации содержат в себе нечто присущее обозначаемому предмету или явлению.

Любой образ в понимании апологетов обладает, как правило, своей имманентной значимостью и уже на основе ее - иным, переносным значением.

Специфика поэтических образов состоит в придании красоты и изящества изображаемому. Последний вывод, принадлежащий Лактанцию, важен еще и тем, что здесь усмотрена, пожалуй, впервые в истории эстетической мысли, связь между красотой и образом, показано, что образ в искусстве (поэзии) является основой и носителем этой красоты, ради которой он и создается.

Апологеты не уделяли специального внимания эстетической проблематике. Она затрагивалась ими в связи с более актуальными для того времени вопросами духовной культуры, и тем не менее своими высказываниями, суждениями и критикой античной культуры они наметили те основные проблемы, которые позже оказались в центре средневековой художественной культуры и эстетики.

 

 

Глава V. ЭСТЕТИЧЕСКОЕ В ПЕРВОЙ СИСТЕМЕ ХРИСТИАНСКОГО ВЕРОУЧЕНИЯ

 

Особое место среди апологетов занимает фигура Оригена, о котором вскользь уже упоминалось. Настало время остановиться на его взглядах подробнее. Необычное место этой фигуры определяется в основном двумя факторами. Во-первых, Ориген был первым христианским мыслителем, который пытался сознательно создать систематическое христианское учение, т. е. христианскую догматику, основы которой он изложил в своем трактате «О началах». И во-вторых, Ориген был единственным из всех рассматриваемых в данной работе Отцов Церкви, который, несмотря на свой огромный вклад в развитие христианского богословия, был осужден церковью как еретик. Анафематствование оригенистов произошло по инициативе императора Юстиниана I (543 г. ).

Трактат «О началах», который вызывал гневные нарекания со стороны многих клириков и при жизни Оригена, и особенно после его смерти, к сожалению, не дошел до нас в полном виде. Сохранились только его фрагменты в сочинениях других Отцов Церкви и достаточно свободный, «исправленный» перевод пресвитера Руфина Аквилейского (ок. 345-410). Из этого перевода трудно понять, за что же все-таки так сурово обошлась церковь с одним из своих наиболее талантливых и вдохновенных защитников и пропагандистов, хотя, безусловно, в учении Оригена много элементов, которые не вошли в установившийся позже канон христианской догматики.

Во всяком случае, общеизвестно сильнейшее влияние Оригена на всю последующую патристическую мысль да и на христианское богословие (особенно грекоправославное) в целом. Церковный историк Евсевий Кесарийский (263-340) и крупнейшие Отцы Церкви IV в. Григорий Богослов и Григорий Нисский испытали безусловное воздействие богословско-философских идей Оригена. (В частности, к нему восходят первые грекоязычные концепции Богочеловека и Троицы. ) Экзегетическая методика Оригена легла в основу александрийско-каппадокийского направления в патристике, и, соответственно, его эстетическое сознание оказалось близким многим греческим Отцам Церкви. Он считается родоначальником нравственно-практического направления в христианской мистике (концепция пламенной любви к Богу и учение об обожении как «воображении» Христа в сердце верующего) и т. д. и т. п. [360]. Неприемлемыми для официальной церкви оказались воспринятая Оригеном от платоников идея о предсуществовании душ, его учение об апокатастасисе - конечном спасении, просветлении и единении с Богом всех душ и духов и ряд других. Обо всем этом в науке существует большая специальная литература. Нас в данном случае будет интересовать другое.

У Оригена начала складываться система христианской религиозной философии, а эстетическое сознание, как мы уже неоднократно убеждались, играло далеко не последнюю роль в философско-религиозных исканиях ранних христиан. Более того, оно активно вторгалось в сферы христианской гносеологии и онтологии, и именно тогда, когда дискурсивное мышление испытывало определенные трудности, когда познавательные интенции богослова или философа подводили его к иррациональной сфере. Ориген в этом плане представляет для нас особый интерес. В нем на высоком духовном уровне органично сочетался систематизаторский ум философа-аналитика с тонким чувством христианина-практика, углубленного в мистический опыт сверхразумного бытия. Органическому сочетанию этих обычно трудносовместимых в одном человеке способностей и помогало эстетическое сознание Оригена, нашедшее выражение как в его учении о познании, так и в его религиозной онтологии.

 

⇐ Предыдущая15161718192021222324Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: