 |
Александрийская школа: христианство принципиально готово к адаптации языческой системы философского образования
|
|
|
|
По целому ряду текстов и свидетельств мы можем утверждать, что в отличие от Афин Александрия постоянно культивировала платонизм, причем не только язычники, но и христианские писатели находились под его влиянием. Достаточно упомянуть Евдора Александрийского, Филона Александрийского, Аммония, учителя Плутарха, перебравшегося в Афины из Александрии в середине I века н.э., Аммония, учителя Плотина, а также христианина Оригена, старшего современника Плотина (которого не следует отождествлять с соучеником Плотина у Аммония т.н. Оригеном-язычником), чтобы утверждать о наличии платонизма в Александрии в первой половине I и в первой половине III века, то есть тогда, когда об афинском платонизме сказать практически нечего.
В IV веке в Александрии философию Платона и Аристотеля преподает Гипатия, которая также составила комментарии к Аполлонию и Диофанту, а также к Птолемею, то есть была профессиональным математиком и астрономом. Гипатия была растерзана толпой фанатиков-христиан в 415 году. Но ее ученик Синесий Киренский принял христианство и стал епископом Птолемаиды в 410 году. Его сочинения (трактат "О сновидениях" и гимны) представляют собой смешение христианства и платонизма, затронутого влиянием Плотина.
Развитой постямвлиховский платонизм появляется в Александрии начиная с Гиерокла, ученика Плутарха Афинского. Согласно свидетельству Дамаския (Жизнь Исидора), Гиерокл отличался великолепным языком и богатством мыслей, чем приводил в восхищение своих слушателей, соперничая едва ли не с самим Платоном. Гиерокл толковал платоновские диалоги (в частности, "Горгия"), но до нас дошел только его комментарий к пифагорейским "Золотым стихам", а также сведения об его трактате "О провидении". Комментарий к "Золотым стихам" представлял собой введение в философию, поэтому он носит элементарный характер. Гиерокл подвергся преследованию и изгнанию за приверженность к язычеству, но вернувшись через некоторое время в Александрию, он продолжал преподавание платоновской философии.
|
|
|
В Афинах же, но уже у Сириана учился Гермий, от которого дошла запись толкований Сириана на платоновского "Федра", у Прокла учился сын Гермия Аммоний (родился до 445, умер между 517 и 526). Он был знаменит своими толкованиями Аристотеля (до нас дошел единственный текст, написанный самим Аммонием, комментарий к трактату "Об истолковании"; изданные его слушателями и носящие имя Аммония комментарии к "Введению" Порфирия и к аристотелевским трактатам "Категории", "Аналитика Первая"; а также комментарии Аммония на "Метафизику" и на "Введение" Никомаха, записанные его учеником Асклепием), но читал также тексты Платона: его толкования Платона слушал Дамаский между 475 и 485 годами; толкование "Горгия" значительно позднее слушал Олимпиодор; о комментариях Аммония к "Теэтету" упоминает Асклепий. И хотя слава Аммония основывалась на его комментариях к Аристотелю, есть все основания предполагать, что при нем в Александрии преподавался развитой курс платоновской философии в духе афинской школы, хотя, может быть, немногие из его учеников достигали вершин — "Парменида" и "Тимея". Вероятно, непосредственным преемником Аммония был Евтокий, читавший курс по "Органону" Аристотеля.
Учеником Аммония был также Иоанн Филопон (или Иоанн Грамматик, что свидетельствует о том, что он не был профессиональным преподавателем философии), от которого дошли издания комментариев Аммония на Аристотеля ("Категории", "Аналитика I и II", "Метеорологика", "О возникновении и уничтожении", "О душе", "Физика"), переиздание комментария на "Введение" Никомаха, знаменитое сочинения "Против Прокла по вопросу о вечности мира", сочинение "Против Аристотеля", известное нам благодаря цитатам и критике Симпликия, а также поздний трактат "О творении мира", посвященный Сергию, патриарху антиохийскому в 546–549 годах.
|
|
|
Иоанн Филопон — фигура чрезвычайно интересная и важная, во-первых, потому, что он был христианином, причем, вероятно, был крещен еще в самом нежном возрасте; во-вторых, потому, что в его развитии мы наблюдаем два периода. Первый представлен комментариями к Аристотелю в духе Аммония: для этого периода свойственно традиционное для позднего платонизма представление о структуре универсума, в целом ряде моментов объединяющее Платона и Аристотеля (вышебытийное единое, ум-демиург, являющийся и производящей, и целевой причиной, трансцендентные умы, рациональные души, сфера небесная, сфера подлунная, четыре элемента, материя). Второй период, начинающийся с 529 года (то есть времени появления эдикта Юстиниана о закрытии философских школ, что и послужило поводом для декларации новых взглядов), характеризуется упрощенной схемой универсума (личный бог-ум есть высший уровень иерархии, творение мира — результат свободного божественного изволения, мир не является больше божественным) и противопоставлением Платона и Аристотеля. Новая установка Иоанна Филопона прежде всего проявляется в сочинении "О вечности мира", которое было написано в 529 году, в переделке уже составленных комментариев — к "Физике" прежде всего, в сочинении "Против Аристотеля". Впоследствии, вероятно под влиянием монофизитов, почитавших Аристотеля, Иоанн Филопон смягчается в своем его неприятии, о чем можно судить по сочинению "О творении мира" ("Семь книг толкований на творение мира по Моисею").
Но это уже не имело никакого отношение к развитию Александрийской школы и потому не входит в задачу данного изложения, тогда как критическое отношение Иоанна Филопона к Аристотелю задевало интересы платоновской школы и потому вызвало резкую критику другого ученика Аммония (учившегося также у Дамаския и вместе с ним покинувшего Афины после 529 года) — Симпликия. До нас дошли его комментарии к сочинениям Аристотеля "Категории", "О небе", "Физика", а также комментарий к "Руководству" Эпиктета.
|
|
|
В комментарии к трактату "О небе" Симпликий называет Филопона новичком, представителем новомодной болтовни (под которой разумеется христианство), чей платонизм поверхностен, в силу чего он не может понять и глубокой согласованности учений Платона и Аристотеля; душа Филопона, согласно Симпликию, одержима не разумом, а страстьми и воображением; то, что он так многословно излагает, не представляет интереса для знатоков, а предназначено для непросвещенной публики, имеет своей целью дерзостно привлечь к себе внимание и продиктовано пустым и бессмысленным честолюбием. Нападки Филопона на Аристотеля Симпликий сравнивает с акцией Герострата, сжегшего храм Артемиды Эфесской.
Симпликий остается непоколебим в своей приверженности к язычеству, что поддерживалось исключительной и искусственной атмосферой кружка неоплатоников в Харране близ Эдессы, — последнего оплота просвещенного язычества. О том, насколько хорошо была оснащена эта маленькая философская школа всеми необходимыми текстами — источниками языческой премудрости, можно судить по тому же Симпликию, в частности, по его комментарию к "Физике" — одному из важнейших источников наших сведений о ранней греческой мысли.
Однако несмотря на доктринальную несовместимость язычества и христианства, в силу институциональной инерции языческая философия развитого платонического толка еще некоторое время могла развиваться и в Александрии. Об этом можно судить по комментариям еще одного ученика Аммония и профессора философии в Александрии — Олимпиодора.
Олимпиодор родился до 505 года и во всяком случае преподавал в 564 году. До нас дошли его комментарии как к Аристотелю (к "Категориям" и "Метеорологии"), так и к Платону (к "Алкивиаду I", "Горгию", "Федону"), что свидетельствует о том, что Олимпиодор вел занятия с продвинутыми слушателями, а курс обучения включал в себя во всяком случае платоновскую этику. Из комментария к Горгию мы можем заключить, что слушатели Олимпиодора были христианами, а Олимпиодор при этом не скрывал своей принадлежности к язычникам: "Нужно заметить, что и мы <платоники, философы-язычники> знаем, что первая причина, бог, — един, то есть мы знаем, что нет множества первых причин. Философы полагают, что есть единое начало всего и единая первейшая надмирная причина. И не думайте, будто философы почитают камни и изображения как богов: просто мы, живя с опорой на ощущения, не можем подступиться к бестелесной и невещественной силе, и изображения были придуманы ради напоминания о тамошнем, то есть ради того, чтобы, взирая на них и им поклоняясь, мы приходили к мысли о бестелесных и невещественных силах" (p. 32, 16–17; p. 243, 16–18; p. 246, 12 Westerink).
|
|
|
Однако развитой языческий платонизм Олимпиодора уже не нашел для себя продолжателей: Элиас (Илия), и Давид, преподававшие философию в Александрии во второй половине VI века, были христианами. Об этом свидетельствуют их имена и отдельные пассажи в их сохранившихся текстах. Это же — вкупе с отсутствием каких бы то ни было упоминаний об их курсах платоновской философии — заставляет нас предположить, что обучение философии в Александрии сводилось в это время к элементарным курсам по логике Аристотеля.
От Элиаса, вероятнее всего непосредственного ученика Олим-пиодора, дошли "Введение в философию", комментарий к "Введению" Порфирия, комментарий к "Категориям", комментарий к "Первой Аналитике" (начало — по-гречески, значительная часть в переводе на армянский). От Давида (которого ни в каком случае нельзя смешивать с Давидом Непобедимым, учеником Месропа Маштоца и Саака Партева, армянином, учившимся греческой философии во второй четверти V века) дошли комментарии к "Введению" Порфирия и (в армянском переводе) к "Аналитикам". Помимо "Органона" Давид комментировал "Физику". К этой же традиции Элиаса-Давида принадлежит еще один комментарий ко "Введению" Порфирия.
Примечательно, что в этих написанных христианами текстах упоминаются учения о вечности материи, божественности небесных тел, а также идет речь об иррациональных духах-мстителях и нимфах-долгожительницах без высказывания к этим представлениям собственного отношения. Создается впечатление, что философские представления и религиозная истина у Элиаса и Давида разведены и не согласуются между собой. Но по существу это свидетельствует о том, что в этот период у христиан уже была принципиальная готовность вмещения языческой премудрости в ее школьной определенности, что подтверждает, по-видимому, последний представитель александрийской школы Стефан Александрийский.
|
|
|
От Стефана дошел фрагмент комментария к третьей книге "О душе" Аристотеля, а также комментарий к трактату "Об истолковании". Стефан безусловно признает христианское вероучение и авторитет Библии, и вместе с тем излагает языческие учения о вечности мира ("согласно Аристотелю"), о пятой сущности ("согласно некоторым"), о предсуществовании человеческой души и разумном характере небесных тел (не высказывая своего отношения к этим вопросам). Эта сдержанность Стефана объясняется тем, что он — в отличие от Иоанна Филопона — был профессиональным философом и как таковой был связан существующей традицией. После восшествия на трон императора Ираклия (в 610 году) Стефан обретается в Константинополе и становится профессором императорской Академии, где (согласно позднему свидетельству) преподает платоновскую и аристотелевскую философию, квадривиум, алхимию и астрологию.
Так языческая образованность постепенно ассимилируется христианством, и благодаря тому, что христианство реципирует прежде всего образовательные структуры, то есть институции, а не содержание, начинается бытование философии в Средние века.
Заключение
Платоноцентрическая концепция античной философии безусловно может вызвать упреки в пристрастности излагателя. Но в данном случае речь шла не о том, чтобы защищать платоноцентризм, а о том, чтобы выделить историю античного платонизма в ее институциональном аспекте в качестве предмета специального рассмотрения. Античный платонизм с его тысячелетней историей заслуживает такого рассмотрения в качестве наиболее представительного течения античной философии.
Более того. У нас есть все основания заключить, что античный платонизм — несущая конструкция всего здания античной философии, причем в самом широком смысле этого созданного первыми европейцами слова философия. Не случайно именно он оказался посреднической структурой, объединившей европейскую образовательную систему, созданную язычниками, и христианство. И именно платонизм оказал исключительное влияние как на всю последующую европейскую философию (поскольку, в частности, вместил в себя систему свободных искусств, посредством которой в Средние века приобщалось к европейской философии западное христианство), так и на арабо-мусульманскую традицию, сформировавшуюся, в частности, под непосредственным влиянием организованной в Каррах последними платониками философской школы, просуществовавшей до Х века: здесь одним из важнейших факторов оказалось вмещение поздним платонизмом Аристотеля и твердая традиция его комментирования.
Что касается основных требований проведенного здесь институционального подхода, то в самой общей форме его исходный принцип может быть сформулирован так: ни последовательная смена одних философских концепций другими, ни эволюция взглядов греческих философов на те или иные проблемы, никакой другой аспект становления философской мысли сам по себе не даст нам понимания ее непреходящего существа и стабильной формы; или, говоря иначе, без учета требований институционального подхода мы не можем ухватить специфики того бытия, которое обеспечило философской мысли непрерывную жизнь в течение всего времени, отпущенного античности. Это специфическое бытие оказывается доступно рациональному и вполне научному анализу — историческому и философскому — только благодаря вниманию к институализованной форме, вне которой философия никогда не выступает в истории.
Три постулата институционального подхода, невыполнение которых неизбежно приводит историка философии к досадным промахам в конкретной работе и закрывает от него существо дела, в более схоластической форме могут быть сформулированы следующим образом.
1. Предание, представляющее нам тот или иной факт истории философии, является условием возможности нашего восприятия этого феномена и определяет специфический характер его явленности нам, но не его бытия.
2. Любая последовательность любых философских идей не образует истории, если не соотносится с теми институтами, при посредстве которых обретает историческое бытие.
3. Философские понятия и жанры философской прозы не суть в себе, но и не просто конвенциональны, а являются инструментами, благодаря которым существование институции совпадает с ее бытием для нас.
Примеры невыполнения данных постулатов, которые приводятся ниже, и попытка следовать им в выстраивании достаточно полной внешней истории платонизма в контексте всей истории античной философии в то же самое время представляют собой форму подведения основных итогов настоящего исследования.
I. Из того, что в ряде античных доксографических сводок речь идет о Милетской школе философии, не следует, будто в Милете середины VI в. до Р. Х. действительно была сложившаяся школьная организация, непрерывная традиция преподавания и преемство схолархов; и независимые свидетельства показывают, что этого действительно не было. Разумеется, в этот период еще не было ни слова философия, ни развитой прозы. Следовательно, философия не могла возникнуть в Милете и нельзя считать Фалеса первым философом.
II. Прообраз философской школы возникает в рамках пифагорейского союза и вместе с осознанием специфики этого института и вида деятельности возникает само слово философ (или глагол философствовать и соответствующие причастные формы): возможно, применительно к пифагорейцам его иронически употреблял Гераклит, или оно возникает у кого-то иного из ионийцев, но в этот период специфический и новый вид интеллектуальной деятельности (опирающийся на существующие и вновь создаваемые авторитетные тексты и их толкование) осознается и именуется, о чем свидетельствует название трактата Зенона "Против философов" (Суда) и употребление между прочим, то есть как общепонятного и не требующего разъяснения, глагола философствовать в значении "проявлять любознательность" у Геродота.
III. Институт школы воспроизводится в элейской школе ("священный текст" Парменида и толкования Зенона), развивается и тиражируется софистами, впервые создавшими традицию школьной литературы, которую в разной форме продолжили школы сократиков, Платона и Аристотеля. И они же, то есть Зенон и софисты, создают диалектику и риторику, то есть организуют стихию диспутов, рассуждений за и против, осознание каковой сферы как философской зафиксировано Горгием, в "Похвале Елене" выделившего в качестве специфического прозаического жанра состязания в философских речах.
IV. Таким образом, школа Платона возникает уже при наличии весьма разработанной инфраструктуры философской школы, которая в институциональном аспекте поддерживается Сократом — олицетворением философии для всей последующей традиции. В основе этого лежит тот несомненный факт, что Сократ был единственным в Афинах, кто в течение десятилетий неизменно участвовал во всех софистических затеях (докладах, беседах, диспутах и пр.) и естественным образом организовывал всех тех, кто так или иначе прилежал философии. То, что в сознании афинян это было так, подтверждается поставленной в 424 году (через 3 года после приезда в Афины Горгия) комедией Аристофана "Облака". Именно поэтому множество постоянных философских школ возникает у т.н. сократиков, в числе которых первой по значению и стала школа Платона.
V. Создание и сохранение в школе Платона огромного корпуса текстов — первое свидетельство прочности этого института. Вместе с тем сами тексты могут быть правильно поняты и исторически корректно интерпретированы только при рассмотрении их как одной из форм жизнедеятельности школы и как свидетельств об ее эволюции. В частности, диалоги Платона раннего периода (написанные после "Апологии Сократа" — примерно с середины 480-х гг.) дают действительное представление об эволюции его творчества, если мы соотносим их с этапами формирования Академии; а диалоги, относящиеся к позднему периоду, могут быть правильно интерпретированы при учете того факта, что они создаются в Академии, необыкновенно развившейся как институция с появлением там Аристотеля.
VI. Школы учеников Платона, некогда работавших в одной Академии, либо развивают отдельные аспекты академической жизни при Аристотеле (Спевсипп), либо систематизируют наследие учителя и дают его схоластическую разработку (Ксенократ), либо разрабатывают отдельные методы и дают детализированную школьную разработку отдельных областей философского ведения (Аристотель). Так дробится единый школьный организм, выявляя на институциональном уровне разработанные в его рамках разнообразные точки зрения и методические подходы.
VII. Открытие самой сферы школьной философии и возможность обучаться в школах Платона и Аристотеля приводит к открытию в Афинах двух других философских школ: таковы эпигоны-оппоненты платоно-аристотелевской традиции стоики и эпикурейцы. Их полемический пафос обостряет развитие стихии диспутов в Академии, которая в связи с этим переходит в скептическую стадию.
VIII. Первоначальная оппозиция других философских школ Академии и Ликею сменяется сначала в стоицизме (у Панетия и Посидония), а затем и в эпикуреизме (в первом веке до Р. Х.) стремлением освоить учения предшествующих школ. Но наиболее полно это стремление вернуться к истокам было реализовано самими аристотеликами и платониками, заново издавшими тексты своих основателей и приступивших к их систематическому освоению. Основу школьной организации с этого времени все более составляет работа с этими текстами, которые в той или иной степени сакрализуются.
IХ. На этой основе начинается тиражирование платонизма (платонизм преподают и изучают помимо Афин в Александрии, Риме, Херонее, Апамее, Смирне, Пергаме и др.), который в этот период постепенно воспроизводит и развивает всю инфраструктуру философских жанров (популярных и школьных), преимущественное внимание все более уделяя комментированию сакрализованных текстов.
Х. Исходная для греческой философии установка на священный текст как на вместилище божественной истины получает реализацию в разного рода мистификациях, покамест не наталкивается на серьезный мистический опыт Плотина, давшего новый импульс для толкования текстов Платона. У Порфирия эта тенденция расширяется за счет принципиального вмещения в философский горизонт платоника текстов Аристотеля; у Ямвлиха окончательно выстраивается иерархия наука, философия-богословие, теургия, замкнувшая школу и тем самым искусственно ограничившая возможности расширения ее кругозора.
ХI. В этой искусственной ограниченности есть, однако, свои положительные стороны и безусловные преимущества: строгая школьная организация позволяет платоникам (от Плутарха Афинского до Симпликия) вместить все богатство философии прошлого и хранить предание о них. Внутренняя самодостаточность школы в сочетании с внешними обстоятельствами приводит к замкнутости, которая размыкается уже в других культурах (на латинском западе, в арабо-мусульманской мысли и в богословии восточного христианства), сознательно и последовательно вмещавших сакрализованные платониками-язычниками тексты и строивших на их основе жизнь новых институций, сменивших языческую философскую школу.
|
|
|
