Перейдём к рассмотрениям функций выявленной в работе структуры социальных ограничений.

Высшим уровнем социальных ограничений являются концептуальные ограничения, связанные с концептуальным проектом, в котором реализуется воля общества (элиты) к самосохранению и самоутверждению. В концепции реализуемого в обществе социокультурного проекта задаются его основные ценностно-целевые установки, которые могут быть у разных цивилизаций различными. Функцией этого уровня социальных ограничений является ценностно-целевое ограничение общества в целом и отдельных личностей, суть которого состоит в том, что эти ценности и цели не должны подвергаться сомнению, а тем более как-то изменяться. Реализуемая концепция фактически существует в виде набора догм или некоторых метафизических принципов, которые критиковал марксизм, видимо не понимая их роли в цивилизационном строительстве. Примеры подобных концептуально-метафизических догм мы можем наблюдать в религиях. Изменение этих догм недопустимо, так как оно ведет к изменению концепции, а, следовательно, к появлению другой, новой концепции. Как это происходило на практике, мы можем отследить, изучая историю расколов и появления сект в христианстве, когда мелкие на первый взгляд догматические расхождения приводили к крупным церковным расколам, как, например, расколу христианства на католичество и православие. Казалось бы, какая разница исходит ли святой дух только от Бога - отца как в православии или не только от него, но и от Бога – сына (Христа) как в католичестве? Однако уровень концептуальных принципов столь высок, что любое незначительное их изменение ведёт автоматически к изменению всей концепции, а следом и идеологии и всего социокультурного порядка в обществе. Поэтому старообрядцы в России 17 века совершенно верно распознали в никонианских реформах концептуальную революцию, потенциально ведущую к очень значительным социокультурным последствиям и их сопротивление крещению тремя, а не двумя пальцами и написанию имени Иисус с двумя буквами «и» как и прочим нововведениям было вполне обоснованным.

Как известно, одним из лучших способов защиты чего-либо является его сокрытие. Идеологи современного общества, в частности Т.Парсонс видимо учли опыт христианства, а потому стали выступать с теорией «деидеологизации» (См. 294). Сама по себе по себе теория «деидеологизации» является ложным мифом, выполняющим, однако защитные (и социально-ограничительные) функции в отношении господствующей концепции и идеологии. Согласно этому мифу нет, не только концепции, но даже и выражающей её идеологии, а так как их нет, то, следовательно, и обсуждать, критиковать, а, следовательно, изменять в них ничего нельзя. Таков, мол, де естественный порядок, «такова жизнь», внушается концептуально безграмотному обывателю. Л.Н.Москвичёв замечал по поводу теории деидеологизации следующее: «Она есть возведение в степень социологической доктрины представлений, иллюзий обыденного сознания определенных социальных групп буржуазного общества, которые как раз обусловили и ее содержание, и бросающуюся в глаза противоречивость»(294, с.195). Господству мифа о деидеологизации способствует и такие факторы, как непривлекательность для масс реальной концепции и идеологии современного общества, бездарность и духовная нищета обслуживающей его интеллигенции (См. 177), и атрофия идеологических и религиозных потребностей у массы населения.

Отказавшись от мифа деидеологизации, мы получаем возможность рассмотрения функций идеологических социальных ограничений. Если задачей идеологии является приспособление концепции к реальной жизни и внедрение её в жизнь, причём без искажения изначальной концепции, то одной из функций идеологии является защита концепции от искажения, а в некоторых случаях - и от обнаружения массами. При этом между разными группами идеологов может разгораться борьба за ту или иную трактовку концепции и особенности её применения на практике. Подобные разногласия можно было наблюдать в СССР в ходе дискуссий и борьбы между троцкистами и сталинистами. На самом деле, подобных разногласий между идеологами одной концепции быть не должно, а в случае конфликта сталинистов и троцкистов мы наблюдаем борьбу разных концепций. Н.Н. Алексеев писал о советском строе следующее: «Возобладало то, что содержалось в идеологии казачества, в идеологии Пересветова, царя Ивана и опричнины, в идеологии земного сектантского рая, построенного на началах рационалистических. Принесенный к нам западный марксизм нашел широкое распространение только потому, что соответствовал глубинным народным настроениям. Марксистский талмудизм остался привилегией нового правящего класса, народ от него стоит далеко и своеобразно переживает в марксизме только то, что соответствует «примитиву» (13, с.114-115). Нетрудно догадаться, что носителями почвенных начал были сталинисты, а «марксистского талмудизма» - троцкисты.

Стремление к защите концепции от искажения и обнаружения приводит к её мифологизации в идеологии, которая ограничивает массы в понимании концепции, уводит от её сути. В ходе мифологизации концепция «обрастает» надуманными подробностями, пропагандистскими образами, создаются прославляющие её произведения искусства и культуры с придуманными сюжетами, делающими её привлекательной и доступной для масс. К тем же самым последствиям ведёт решаемая в идеологии задача приспособления концепции к конкретным условиям и обстоятельствам места, времени, менталитета и психологии масс и т.п. В ходе решения этой задачи концепция в еще большей степени имеет шансы подвергнуться искажению, что уже практически неизбежно. Почти невозможно приспособить абстрактную концепцию к изменяющимся условиям места и времени без каких-либо искажений. Именно эти обстоятельства обуславливают справедливо обозначенный К. Мангеймом характер идеологии как ложного сознания. Функции сокрытия, мифологизаци и искажающего приспособление концепции к реальности превращают любую идеологию в социально ограничивающий массы за счёт искажения и сокрытия реальности феномен. Подтверждением этого являются нередко встречаемые рассуждения о том, что есть истинный аутентичный марксизм, настоящий либерализм, коранический ислам, правильное христианство, а есть их догматизированные искажённые аналоги. В этой ситуации, например, «настоящий либерализм» должен представлять собой именно концепцию, которая может иметь и децентрализованный характер, а вульгаризированный либерализм – идеологическое приспособление этой концепции к практике. Это означает, что двух или более разных либерализмов, из которых только один правильный, не существует, а если таковые действительно есть, то это уже будут разные концепции и идеологии, неправомерно выступающие под одним именем. Подобный подход позволяет нам освободиться от различных манипулятивных спекуляций в этой сфере и точно классифицировать, например, многочисленные и разнообразные секты, выступающие под одной вывеской христианства или другой религии. Следует отметить, что своими приспособительно-мифологизирующими чертами идеология может социально ограничить не только массы, подверженные её воздействию, но и саму концепцию посредством её искажения. Идеология способна не только искажать, но и подменять собой концепцию, узурпируя её функции, особенно когда нет чёткого вычленения концепции и разграничения её с идеологией, как это имеет место в социально ограниченной и ограничивающей этим других модели Т. Парсонса. Однако в этом случае идеология обречена на перманентную изменчивость и как итог - на гибель.

В целом идеология задает относительно изменчивые по сравнению с концептуально-метафизическими принципами рамки социокультурной жизнедеятельности людей во всех областях, за которые эта жизнедеятельность не должна выходить. Так как подавляющее большинство людей не способно к рациональному осознанию и сравнению между собой различных концепций и принятию / непринятию тех или других из них, то именно идеология становится для них основным внутренним регулятором поведения. Эти внутренние идеологические социальные ограничения являются более важными регуляторами, чем внешние социальные ограничения в виде права, денег, техники и технологии или психофизические стереотипы (условные рефлексы) поведения, так как являются более всеобъемлющими, позволяют личности самостоятельно принимать идеологически правильные решения в ситуациях, не регламентированных внешне и делают её поведение более устойчивым и предсказуемым. Если у личности отсутствуют внутренние идеологические социальные ограничения, а её поведение сдерживается только внешними социальными ограничениями, то в этой ситуации установленный порядок будет обязательно нарушаться при отсутствии внешнего контроля. Если большинство перестанет придерживаться господствующей идеологии, то данную социальную систему ждёт скорый крах в области тех ценностей и представлений, которые потеряли массовую поддержку. Пример подобной ситуации мы могли наблюдать в России 1987-1991гг., когда после нескольких лет массированной пропагандистской компании, разрушившей и поставившей под сомнение основные постулаты советской идеологии СССР и КПСС, рухнули и развалились практически без какого-нибудь массового сопротивления (См. подробнее 189, 191). При этом следует учитывать, что устойчивые психофизические стереотипы поведения, сходные с условными рефлексами при смене идеологии могут сохраняться, наполняясь совершенно иным идейным содержанием, что можно было часто наблюдать при превращениях коммунистов в демократов в России 1990-х годов. Именно поэтому эти стереотипы не могут являться устойчивой основой социальной системы

Идеологические социальные ограничения связывают в единое целое системы внешних ограничений: экономических, правовых, информационно-образовательных и прочих, которые в случае отсутствия координации их с идеологией станут противоречить друг другу и разрушать тем самым социальную систему. То есть, идеологические социальные ограничения выступают для внешних систем социальных ограничений в роли координирующего и системообразующего фактора.

Модель господствующей идеологии, частью которой являются идеологические социальные ограничения, представлена в монографии А.В. Май (259). Автор производит в ней критический анализ советской марксистско-ленинской идеологии. Хотя автор, стоящий на либерально-демократических позициях, придерживается характерной для этой идеологии теории деидеологизации, его модели с определёнными корректировками могут быть применены к любой идеологии, в том числе и его собственной. В авторской модели структуры и функций коммунистической идеологии она создает основные установки, как руководство к действию, фильтрует поступающую из вне информацию, создает нормы поведения граждан и технические правила осуществления целей, является основой составления планов и проектов, запретов на определённую информацию и деятельность, служит основой для пропаганды и дезинформации (См. 259, с.193). Всё перечисленное можно отнести к социально-ограничительным функциям любой идеологии.

А.В. Май справедливо отмечает, что «идеологический фундаментализм вступает в противоречие с условиями нормального существования и развития общества в целом. Это означает, что процесс восприятия данных, необходимых для прогнозирования развития и обучения системы, блокирован» (259, с.196). Действительно, слабостью идеологических социальных ограничений является их неизбежное вступление в противоречие с «реальной жизнью». В этих условиях идеологии могут либо упорствовать в своем догматизме, сохраняя чистоту ортодоксии, либо бесконечно приспосабливаться к миру, что неизбежно приведет эту идеологию к перерождению и гибели, либо пытаться скомбинировать первый и второй варианты, что наиболее трудно, но зато более эффективно. Рассмотреть эти процессы на практике можно через изучение истории религий.

Важнейшим выражением идеологических социальных ограничений является язык. «Как считает Э. Бенвенист …между человеком и миром нет естественного и прямого отношения. Посредником является символический аппарат, который сделал возможным мышление и язык, замещающий явления окружающего мира. Благодаря языку, человек конституируется как субъект. Только язык создает свою реальность. На нём основано существование индивида и общества. Наивысшей способностью человека является способность к символизации. …Но символ не имеет естественной связи с тем, что он символизирует (210, с. 5-6), – констатирует И.Г. Корсунцев. На самом деле Э. Бенвенист заблуждается, между человеком и миром есть естественная связь, которую, однако, возможно не может уловить «одномерный человек» с левополушарным мышлением, а символ должен иметь, по мнению А.Ф. Лосева (250), С.Н. Булгакова (См. 31) и П.А. Флоренского (417) связь с символизируемым, ибо в противном случае открывается простор для манипуляции сознанием. Точка зрения Э. Бенвениста выражает собой ту роль, которую должен был бы играть «сильный язык» (Р. Барт) в идеологии. С точки зрения идеологии «сильный язык» действительно должен оторвать нас от реальности и навязать память слов вместо вытесненной биокосмческой памяти (См.133, с.55) и создать свою, искусственную виртуальную реальность, на которой должно быть основано существование общества и индивида.

По мнению Р. Барта, язык является интерпретантом всех знаковых систем. Общество непрерывно порождает знаки и с их помощью структурирует действительность. Социальная практика является вторичной по отношению к естественному языку и моделируется по его образцу. Р. Барт рассматривает феномен письма, как общественный механизм, обладающий принудительной силой. «Письмо» представляет собой опредметившуюся в языке идеологическую сетку, которую субъект помещает между собой и действительностью. Это заставляет субъекта думать в рамках определенных категорий, фиксируя и оценивая лишь те элементы действительности, которые эта сетка определяет как значимые. …Миф создается на основе некоторой последовательности знаков, которая существовала до него…» (Цит. по 210, с.16). Сходные представления о языке и у Ж. Деррида (135). Сила власти языка и накапливаемых им ограничений во многом заключается в её неизменности. Думая на языке, мало кто думает о языке и его власти. По мнению А.И. Кугая, сильные языковые системы, в которых находят своё выражения идеологии, отличаются агрессией и нетерпимостью (языки А. Шопенгауэра, К. Маркса, Ф. Ницше). С другой стороны, «внешняя экспозиция сильной языковой системы уподобляется представлению, своеобразному театральному зрелищу» (217, с.31), превращающему общество в «общество спектакля» (Г. Дебор). Социально ограничивающие «формы дискурса конструируются таким образом, чтобы сообщить социолекту абсолютную плотность, замкнутость и оградить систему, решительно изгоняя из неё противника, либо включить в свой дискурс в качестве простого объекта, чтобы тем самым исключить его из сообщества говорящих на сильном языке. В конечном счете, сильная языковая система такая, которая функционирует в любых условиях, сохраняя свою энергию вопреки ничтожности реальных носителей языка, которая способна «свалить» противника…» (217, с.32).

А.И. Кугай, «обобщая описание репрессивных языковых конструкций, … отмечает и основную особенность: они навязывают искаженный смысл, заставляя принять только предложенное и именно в предданной форме» (217, с.34).

Огромное значение языка для идеологии определяется именно его способностью к конструированию моделей интерпретации реальности, могущих при этом не только её существенно ограничивать, но и искажать и даже игнорировать. Примером такого виртуального образно-языкового (но изначально основанного не на образах, а именно на языке) мира является компьютерное «киберпространство». Язык, оторванный от обозначаемой им реальности способен подменять мир «картиной мира», как это хорошо показал М. Хайдеггер (428). Подобные, социально ограниченные «картины мира» мы имеем возможность постоянно наблюдать по телевизору. Помимо способности к созданию виртуальной реальности, язык обладает и таким очень важным социально ограничивающим свойством, как блокирование выражения необозначенной в нём или не желаемой для него (идеологии) реальности. То, для чего в данном языке нет адекватных понятий, не может быть на нём высказано, а значит и рационально осознано. Если это будет высказано на другом языке, то большинство, пребывающее в пространстве данного языка этого не поймет, а если кто-то и поймет, то ещё большой вопрос, насколько он сумеет это адекватно перевести на язык большинства. Как отмечала Н. Автономова, всякий перевод разрушителен для оригинала. «Ни один перевод никогда не бывает совершенным, и ни один перевод не переводит абсолютно всего в оригинале» (135, с.102). То есть всякий язык в известной мере является замкнутой и непереводимой, не конвертируемой полностью в другие языки системой. В этом заключается одна из граней и функций социальной ограниченности языка.

При этом различные социальные, в том числе и конкурирующие идеологии могут существовать в пространстве различных национальных языков, например русского, английского и других. Эти идеологии стремятся естественно подчинить себе существующие национальные языки, что им частично и удается, благодаря введению одних и вытеснению других слов и понятий, реформ алфавитов, орфографии и т.п. по типу известной языковой реформы Петра I и реформы русского алфавита и языка в 1918 году, которую справедливо критиковал И.А. Ильин (174-Т.2). Но так как полностью создать свой язык этим идеологиям не удаётся, то им приходится для своих целей конструирования виртуальной реальности довольствоваться отдельными терминами, использовать и по новому интерпретировать уже имеющиеся в языке лексические единицы, что облегчает исследование и критику созданных таким способом языковых социальных ограничений.

Например, Т. Парсонс утверждает, что одной из важнейших черт становления современного общества являлась секуляризация. Секуляризация означает освобождение от религиозного влияния. Но действительно ли «современное общество» освободилось от влияния религии, а не заменило влияние одной религии другой? М. Вебер с работами, которого хорошо знаком Т. Парсонс, как известно показал, какую роль играет протестантизм в становлении духа капитализма (См. 71), явившегося одной из основ «системы современных обществ». Так что речь следовало бы вести не о секуляризации, а о замене одной религии (в данном случае христианства), какой-то другой, развившейся из модернизированного протестантизма и пожелавшей оставаться инкогнито, скрывшись под вывеской «секуляризация». Однако эта «секуляризация» не мешает президенту США приносить присягу на Библии, как не мешала она Петру I внедрять в России гражданско-языческих греко-римских богов, а марксистским идеологам почитать мощи В.И. Ленина в Мавзолее.

 В монографии «Духовная борьба» (450) подобная ситуация описывается как наличие двух идеологий – для внешнего и внутреннего потребления. Понятие «секуляризация» является, таким образом, термином идеологии для внешнего потребления, предназначенным для сознательного искажения реальности.

Тему свойственных современному обществу языковых манипуляций развивает А. Макинтайр. Он замечает, что понятие «естественных прав человека» возникло в политической философии 17-18 веков. Сегодня его понимают, как запрет мешать индивидам в их стремлении к реализации жизненных целей, свободы и счастья. Однако в период появления и обоснования данное понятие означало свободу человека поступать независимо от любых внешних обстоятельств. Сейчас под «правами человека» стали понимать позитивные права на труд, отдых, социальную защиту и т.п., которые якобы присущи ему с рождения. Однако ни в одном естественном языке нет слов для выражения подобной идеи (См. 260, с.14). Нет и рациональных доказательств этой идеи. Сходная ситуация складывается вокруг таких слов и понятий как «протестовать», «оппозиция», «польза», «успех», «рациональность». «Таким образом, вся структура главных понятий современного общества есть множество юридических и политических фикций. Их цель заключается в обеспечении индивидов и социальных институтов «объективными и безличными» критериями. Но эта цель недостижима. Фикции «гражданского общества», «государства», «рынка», «бюрократии» и т.д. – следствие изобретения идеи о «свободном и автономном человеческом индивиде»(260, с. 16-17). В результате «несоизмеримость системы фикций и реальной практики определяет суть политики современного общества: индивидуализм формулирует свои требования в языке фиктивных «прав»; бюрократические организации формулируют те же самые требования в языке фиктивной «пользы» и «успеха». В итоге юридический и политический язык маскирует реальное положение дел: «Фиктивная, мнимая рациональность политических дебатов образует прикрытие произвола власти. Именно такой произвол есть решающий фактор современного общества» (Цит. по 260, с.17), – считает А. Макинтайр.

Таким образом, современная политическая система, использующая фальсифицирующий реальность идеологический язык, создает социальные ограничения для одних, в том числе и посредством ложной интерпретации реальности, и лжесвободу произвола и манипуляций для других, которая также подавляет и ограничивает большинство.

Значительный материал по языковым социальным ограничениям можно найти в работе С.Г. Кара-Мурзы «Манипуляция сознанием» (191). Автор отмечает, что язык, слово помимо информационного оказывает еще и мощное суггестивное воздействие. Например, ребенок не требует логических обоснований запретов, исходящих от взрослых, реагируя больше на интонацию, мимику, язык тела. В традиционном обществе слово и язык в целом были священны и неразрывно связаны с обозначаемыми ими явлениями и предметами. Эпоха Просвещения породила новый, аналитический, разделяющий и подчиняющий язык, в котором знак не имел тесной связи с означаемым, а, следовательно, открывались возможности для манипуляции сознанием через слово, которое можно было уже произвольно привязывать к той или иной вещи. Этот процесс совпал с началом массового книгопечатания и школьного образования, которые позволяли искоренять «туземные» традиционные языки, внедряя буржуазно-индустриальный новояз. При этом язык превратился в товар, а сказанное на нём стало определяться оплатой. Превратившись в капитал, язык стал продуктом производства со своей технологией и научными разработками, стал искусственным, стал хуже пониматься, что привело к утрате широкой способности общаться на многих языках в Европе. Слова, связанные с непосредственным общением людей, стали заменяться терминологией, не связанной с реальной жизнью и эмоциональными переживаниями: эмбарго – вместо блокада, коммуникация вместо общения и т.п. Функцией подобных наукообразных «слов-амёб» (С.Г. Кара-Мурза) является разделение интеллекта и эмоций, подавление и вытеснение последних. Эти слова-амебы «уничтожают» богатство семейства синонимов и сокращают огромное поле смыслов до одного общего знаменателя» (191, с.85). Текст, заполненный подобными словами, приобретает размытую универсальность, но малую содержательность, лишается исторических корней и измерений («электорат», «прогресс», «глобализация», «интернет»). На подобном новоязе на Западе сочиняются «политически правильные детские сказки», делаются очищенные от «антисемитизма» переводы Библии и т.п. По мнению С.Г. Кара-Мурзы зловещие пророчества Дж. Оруэлла об обществе, подавляемом специальным новоязом, искажающим смысл слов до обратного («война – это мир», «свобода – это рабство») во многом сбылись, 1984 год давно наступил.

Однако слово и текст традиционного языка, конечно, не являются единственным видом языка. В манипуляциях сознанием, являющихся одной из главных функций языковых социальных ограничений огромную роль играют и другие языки: зрительных образов, жестов, интонаций речи, запахов и т.д. Наиболее эффективно соединяет эти языки в единое целое телевидение, оказывающее наиболее мощное манипулятивное воздействие за счет комбинации различных языков, значительно опережая в этом прессу и радиовещание.

Автор обращает также внимание на математику, язык цифр, который в отличие от обычного языка многим кажется абсолютно честным. Г.В. Лейбниц в своё время писал, что «в тот момент, когда будет формализован весь язык, прекратятся всякие несогласия; антагонисты усядутся за столом один напротив другого и скажут: подсчитаем!» Эта утопия означает полную замену качеств (ценностей) их количественным суррогатом (ценой). В свою очередь это снимает проблему выбора, заменяет её проблемой подсчета, что и является смыслом тоталитарной власти технократии» (191, с.96).

Исходя из работ С.Г.Кара-Мурзы, можно выделить основную социально-ограниченную функцию языка в современном обществе – манипулятивную, сущность которой заключается в скрытом воздействии на сознание и подсознание в людей в целях изменения их представлений о мире и поведения в нужном для манипулятора направлении. Манипуляция сознанием (и подсознанием) ограничивая свободу представлений и поведения людей, является одной из комбинированных форм социальных ограничений.

А.Г. Дугин, разрабатывая «философию традиционализма» вводит такие понятия как «язык современности» и «язык традиции». «В пространственном мире языка современности все предметы состоят из взаимозаменяемых компонентов – отсюда представление о количественной природе пространства.... Один из первых катехизаторов языка современного мира Рене Декарт говорил, что существуют только две вещи – это «рациональное мышление», «рациональный дискурс» и «etendue», протяженность, пространство. Вот это чисто количественное, однородное l’etendu является тем, что понимает под пространством современный мир. Это пространство изотропное, в нем право и лево, верх и низ, Запад и Восток принципиально не различаются. Отсюда как предел – вытекает представление о One World, едином мире, «мондиализме», идея объединения всех стран, государств и народов в единое содружество»(152, с.40), – писал А.Г. Дугин. Язык традиции, напротив, исходит из представления о качественном и неоднородном, а не количественном и однородном пространстве.

Здесь мы видим, как сила определённого языка направляет логику развития таких значительных социальных процессов как глобализация. Это является одним из доказательств значимости языковых социальных ограничений.

Этические социальные ограничения выходят за рамки языковых социальных ограничений, так как могут существовать не только в форме внешних культурных, зафиксированных в языке правил, но и в форме этических (моральных) чувств или аффектов в понимании Д. Юма и Б. Спинозы. Тем не менее, функцией этических социальных ограничений является именно ограничение психологических аффектов, чувств, мыслей и конечно действий личности в желательном для идеологии, производной частью которой они являются, направлении. «Моральные принципы – во все моменты сложных трагических конфликтов – не обладают для личности ни внутренней самоочевидностью, ни характером научно-логичной обоснованности. Они просто навязываются, подобно юридическим нормам, как ограничивающая и давящая на нас сила, с той только разницей, что сила их усугублена всей беспощадностью общественного порицания за их нарушение… Объявляется ли нам наша обязанность служить народу или государству, или сохранить верность семье, или какая-либо иная обязанность в качестве высшего и абсолютного долга – всюду безмерная полнота нашего духа искусственно ограничивается, втискивается в узкие, строго очерченные рамки, беспощадно вталкивается в некое прокрустово ложе»(419, с.156-157), - отмечал С.Л. Франк в статье «Крушение кумиров». Сходное отношение к этическим социальным ограничениям можно найти у А. Шопенгауэра в книге «Афоризмы житейской мудрости». История и современное состояние этических ограничений в Западно-Европейской цивилизации представлена в работе А. Макинтайра «После добродетели» (263). Автор прослеживает историю западной этики от греческого эпоса Гомера до современности. Как показано автором, этические концепции в Европе претерпели ряд серьёзных трансформаций, и в итоге современный мир оказался в этическом тупике, заключающемся в отсутствии единой и общепринятой этической системы как единых правил социальной игры и расколе сущего и должного в морали. Современную ситуацию на Западе автор сравнивает с моральной катастрофой, так как отсутствие единой этики превратило мораль в объект социальных манипуляций и индивидуалистического произвола. Современное общество представляет собой конгломерат индивидов и групп, играющих по различным этическим правилам и стремящихся к разным ценностям и целям, сдерживаемых лишь внешними законами и угрозами. Моральные утверждения, существующие в языке, являются фрагментами старых концепций морали, утративших связь с ними. Так как единой этики в современном обществе не существует, то её эрзацем стали право, деньги, сила, манипулятивный обман…. Среди важных причин, приведших к этому состоянию дел, автор выделяет постепенную отмену античной этики добродетели выраженной Аристотелем, раскол в этике сущего и должного осуществленный Сократом, идущую из иудаизма этику закона, неудачную попытку просвещения (И. Кант) заменить религиозные основы этики философией и дать её рациональное обоснование, и, наконец, этический нигилизм Ф.Ницше, который неоправданно распространил на мораль вообще критику ущербной морали своей эпохи.

А. Макинтайр предлагает вернуться к традиционной этике культивирования добродетелей, а не соблюдения принципов и законов, единой системе добродетелей, к дифференцированной морали, связанной с социальным статусом человека, противоположной абстрактным нормам для всех, к единой социальной этике, основанной на солидарности с другими членам общества и общности истории и культуры, уйти от разделения личного «я» и морали, вернуться к морали, связанной с целями и ценностям человека, а не просто механически навязанной ему обществом.

Этическая концепция А. Макинтайра перекликается как с представлениями марксизма об исторически и социально обусловленном характере этики, так и с известной критикой кантианской и ветхозаветной морали в русской философии (См. 89, 365). «Ветхозаветное законничество» снова восстает здесь против новозаветной благодати.… Но тем самым совершенно теряется место морали в религии, она получает подчиненное положение. В этой подмене религии этикой кроется… скрытое отрицание религии. Трансцендентный Бог… заменяется здесь нравственным законом, соответствующим определенному состоянию греховного человеческого сознания. В действительности под этикетом абсолютной морали обожествляется одна определенная сторона человеческого сознания. Моральная теология Канта есть именно тот дурной антропоморфизм или психологизм в религии, которому им якобы объявляется война, причем этот воинствующий психологизм принимает явно враждебный религии характер…» (53, с.47), – писал С.Н. Булгаков.

Итак, функциями этических ограничений является конкретное определение для личностей и общества того, что есть добро, а что есть зло, и основных правил социального поведения. Так как регламентировать все жизненные ситуации этика не в состоянии, то наилучший путь для её соблюдения – именно развитие добродетели в человеке, что и является одной из её функций.

Будучи одним из высших уровней социальных ограничений этические ограничения наряду с языковыми оказывают управляющее и корректирующее воздействие на политико-управленческие, правовые, экономические, эстетические и другие формы социальных ограничений. В случае отсутствия единой этики многие правовые, экономические и прочие социальные ограничения оказываются неэффективными. Можно так же выделить нормативные, регулятивные, воспитательные, властно-управленческие, организационные, мотивационные, контрольные функции этических социальных ограничений.

Одной из особенностей этических социальных ограничений является их иррациональный характер. «Не существует никакого единого морального постулата, исходя из которого, можно было бы развить логическую систему нравственности так, чтобы она охватывала все без исключения суждения, подводящие явления под категории «добра» и «зла» (Цит. по 419, с.11) – писал Г.Зиммель. Поэтому этические социальные ограничения можно назвать своеобразными добродетелями объемлющей их концепции и идеологии. При этом следует иметь в виду, что в обществе может существовать не только множество конфликтных конкурирующих этик по А. Макинтайру, но и двойная этика, основанная на наличии идеологии для внешнего и внутреннего потребления.

«…Фарисеи, организационно оформленные  в виде клановых по природе структур, всегда нуждались в двух видах идеологии: одной – для регулирования внутриклановой жизни (собственно иудаизм); второй – для внешней пропаганды, регулирования жизни общества в целом на фарисейской основе. Этой второй идеологией на религиозной основе стал протестантизм, на светской основе – либерал-демократия. Наличие идеологии «доля внешнего потребления» позволяет избежать фарисейству страшной опасности: попасть в изоляцию в общественном мнении и зачахнуть»(450 с.113), - полагают авторы монографии «Духовная борьба».

Такая двойная идеология могущая возникнуть не только на основе иудаизма предполагает и двойную этику для внешнего и внутреннего потребления. Этика для внешнего потребления выполняет манипулятивно-пропагандистские и маскировочные функции в обществе, а этика для внутреннего потребления является действенной основой регулирования внутриклановой дисциплины и поведения его членов во внешнем мире. При этом этика для внешнего потребления должна быть устроена так, чтобы создавать максимально благоприятные условия носителям этики для внутреннего потребления. Аналогичное положение подобная двойная идеология создаёт и в сфере действия других форм социальных ограничений. В частности, такая этика служит благоприятной основой для генезиса социального неравенства и коррупции, истоки и формы которых показаны в диссертации Э.Н. Грибакиной (117). При этом само социальное неравенство во многом является следствием негативной комбинаторики различных форм и уровней социальных ограничений.

Функции эстетических социальных ограничений во многом аналогичны функциям этических социальных ограничений, только сферой их действия являются представления о прекрасном и безобразном, допустимом и недопустимом в культуре и искусстве. Эти ограничения очень важны, так как их функцией является определение в целом внешнего вида и форм практически всех предметов материальной культуры, используемых человеком и канонов творчества в духовной сфере.

Б.П. Вышеславцев пришел к идее снятия границ между этикой и искусством: «Проблема сублимации приводит к требованию совершенно новой этики. Эта этика во всем противоположна морализму, юридизму, категорическому императиву, этике обязанностей, этике всеобщего закона разума…. Могучей сублимирующей силой обладают образы красоты, образы искусства. Мораль не сублимирует, и сублимировать не может» (89, с.68). Искусству, по Б.П. Вышеславцеву, противостоит только законническая, пресекающая, ограничительная мораль и только символическая этика религиозной благодати способна полностью сублимировать эрос и объединить этику с эстетикой.

«Этика – следствие эстетики, следствие метафизического учения о красоте и гармонии макро и микрокосма, так, по крайней мере, считали в античную эпоху. При нарушении эстетической гармонии, т.е. квинтэссенциональной целесообразности структуры, невозможно и нелепо говорить о каком-либо этическом совершенстве. Но необходимо иметь представление о красоте и гармонии, прежде чем исследовать причины искажений…» (114, с.291), – отмечал Е.В. Головин. В христианской же культуре возник раск

Предыдущая1234567891011Следующая

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: