 |
Универсализм против расизма и сексизма: идеологические противоречия капитализма 5 глава
|
|
|
|
На самом деле все эти вопросы показывают, что вся цепь в целом держится на одном фундаментальном вопросе. А именно, где, сквозь «какое звено» этой историко-политической цепи выходит на сцену нетерпимое насилие, представляющееся «иррациональным»? В поисках этого звена следует ли нам ограничиваться рассмотрением ряда, в котором задействуются лишь «реальности» или нам, скорее, нужно обращать внимание на «идеологические» конфликты? Далее, следует ли рассматривать насилие как извращение нормального порядка вещей, как отклонение от гипотетической «прямой линии» человеческой истории, или же оно выражает собой истину своих причин, и с этой точки зрения уже сам факт национализма, и даже существования наций, говорит за то, что зародыш расизма находится в самой сердцевине политики?
Естественно, на все эти вопросы, в зависимости от позиции наблюдателя и ситуации, которую он отражает, возможны самые разнообразные ответы. Но я, тем не менее, полагаю, что, при всем их различии, они будут вращаться вокруг одной и той же дилеммы – понятие национализма постоянно подразделяется. Всегда существует «хороший» и «плохой» национализм: один стремится создать государство или общество, а другой – подчинить и разрушить его; один обращается к праву, а другой обращается к насилию; один признает другие национализмы, и даже оправдывает их и включает в ту же самую историческую перспективу (великая мечта о «весне народов»), а другой радикальным образом исключает их, в перспективе империалистической и расистской. Один пробуждает любовь (даже чрезмерную), другой же – ненависть. В определенном смысле внутреннее разделение национализма так же существенно и так же сложно для определения, как переход от «смерти за отчизну» к «убийству за свою страну»... Умножение «смежных» терминов, синонимов или антонимов, – только внешние проявления этой сложности. Никто, я думаю, не может формально избежать этой дилеммы, кроющейся в самом понятии национализма (когда ее исключают теоретически, она возвращается через двери практики), но влияние этой дилеммы особенно заметно в либеральной традиции, что объясняется, вероятно, глубинной двусмысленностью отношений либерализма и национализма по меньшей мере в течение двух последних веков[35]. Можно констатировать также, что сместив значение одного или двух терминов, расистские идеологии вполне могут скопировать эту дискуссию и участвовать в ней: разве функция таких понятий, как «жизненное пространство», не состоит в том, чтобы поднять вопрос о «благой стороне» империализма или расизма? И разве не пытается неорасизм, быстрый рост которого мы сегодня наблюдаем повсюду, от «дифференциалистской» антропологии до социобиологии, постоянно различать в себе то, что неизбежно и в основе своей полезно (определенная «ксенофобия», позволяющая группам защищать свою «территорию», свою «культурную идентичность», сохраняя между собой «достаточную дистанцию»), и то, что само по себе бесполезно и вредно (прямое насилие, переход к действию), хотя и неизбежно, если игнорировать элементарные требования этнической принадлежности?
|
|
|
Как вырваться из этого круга? Недостаточно только, как недавно потребовали некоторые аналитики, отказаться от оценочных суждений – то есть поставить суждение в зависимость от последствий национализма в различных обстоятельствах[36] – или же рассматривать сам национализм исключительно как идеологический результат «объективного» процесса образования наций (и национальных государств)[37]. Потому что амбивалентность последствий становится частью самой истории всех национализмов, и именно это нужно объяснить. С этой точки зрения анализ места расизма внутри национализма является решающим – несмотря на то, что расизм не проявляется одинаково во всех национализмах или во всех моментах его истории: он представляет собой тенденцию, необходимую для образования национализма. В конечном счете, эта взаимосвязь отсылает к обстоятельствам, в которых национальные государства, установившиеся на исторически спорных территориях, вынуждены контролировать перемещение населения и само производство «народа» как политической общности, более значимой, чем классовое деление.
|
|
|
Тем не менее, здесь возникает возражение, относящееся к самим терминам этой дискуссии. Максим Родинсон обращал его ко всем, кто, как, например, Колет Гийомен, стремился дать «широкое» определение расизма[38]. Такое «широкое» определение пытается охватить все формы исключения и превращения этнической группы в меньшинство независимо от того, стоит ли за ними биологическая теория. Это определение предлагает дойти, минуя этнический расизм, до изначального «расового мифа» и его генеалогического дискурса: до «классового расизма» постфеодальной аристократии. И прежде всего для анализа общего механизма натурализации различий оно пытается объединить под именем расизма все разновидности подавления меньшинств, которые в формально эгалитарном обществе приводят к различным явлениям «расизации» социальных групп: этнических групп, а также женщин, сексуальных меньшинств, людей с психическими отклонениями, люмпен-пролетариев и пр.[39] Согласно Родинсону, тем не менее, следует делать выбор: или считать внешний и внутренний расизм тенденцией национализма и, таким образом, этноцентризма, современной формой которого будет национализм, или расширить определение расизма, чтобы понять его психологические механизмы (проекция страха, отрицание реального Другого, скрытое означающими фантазматической чуждости), рискуя при этом потерять его историческую специфику.
Тем не менее, это возражение может быть снято. И это можно сделать так, чтобы историческое взаимопроникновение национализма и расизма стало еще заметнее – однако при том условии, что будут выдвинуты несколько тезисов, частично исправляющих идею «широкого» определения расизма или по крайней мере ее уточняющих:
|
|
|
1. Ни одна нация (то есть ни одно национальное государство) не располагает реальной этнической базой. Это означает, что национализм не может быть определен как этноцентризм, разве только как производство фиктивной этнической принадлежности. Рассуждать иначе – значит забыть, что, как и «расы», «народы» не существуют естественным образом в силу происхождения, культурной общности или предзаданных интересов. Но в реальности (то есть в историческом времени) следует установить их воображаемое единство, направленное против других возможных единств.
2. Явления «превращения в меньшинство» и «расизации», затрагивающие различные социальные группы (различные «по природе»), в частности сообщества «иностранцев» и «низшие расы», женщин и «девиантов», представляет собой не просто построение сходных моделей поведения и дискурсов, приложимых к потенциально бесконечной серии объектов, независимых друг от друга, – но историческую систему исключений и дополняющего их господства, связанных между собой. Другими словами, имеет место не параллельное существование «этнического» и «сексуального расизма» (сексизма), но их совместное функционирование – и в частности расизм всегда предполагает сексизм. В этих условиях общая категория «расизма» не становится абстракцией, которая при уточнении и историческом приложении легко может потерять достигнутую универсальность, – но остается понятием более конкретным, учитывающим необходимое многообразие расизма, его глобализирующую функцию, его связь с совокупностью практик общественной нормализации и исключения, что можно показать на примере неорасизма, преимущественным «объектом» которого является не просто «араб» или «негр», но «араб (поскольку он) наркоман», «преступник», «насильник» и т.п., а также «насильники» и «преступники», поскольку они арабы и негры.
3. Эта широкая структура расизма – гетерогенная и, тем не менее, прочная, прежде всего благодаря сетке фантазмов, а также благодаря дискурсам и поведению, – необходимо соотносится с национализмом и участвует в его создании, производя фиктивную этническую принадлежность, вокруг которой он и организуется.
|
|
|
4. Наконец, если необходимо, исследуя структурные условия современного расизма, как символические, так и институциональные, учитывать, что общества, в которых развивается расизм, являются «эгалитарными», то есть не признающими (официально) различия в статусе между индивидами, – то этот социологический тезис (поддерживаемый прежде всего Л. Дюмоном[40]) не может быть абстрагирован от самой национальной среды. Другими словами, не существует современного государства, являющегося «эгалитарным», но существует национальное (и националистическое) современное государство, «равенство» в котором внутренне и внешне ограничивает национальную общность и по сути заключается в действиях, которые напрямую на эту общность указывают (в частности, всеобщие выборы, политическое «гражданство»). Это прежде всего равенство с точки зрения нации.
Обсуждение этой спорной темы (как и других, сходных с ней, на которые мы можем сослаться[41]) продвинулось уже далеко: мы начали понимать, что связь национализма и расизма не есть ни вопрос искажения (так как не существует «чистой» сущности национализма), ни вопрос формального сходства, но вопрос исторических взаимосвязей. Мы должны понять это специфическое отличие расизма и то, насколько, артикулируя себя в отношении к национализму, он в своем отличии является необходимым для национализма. То есть, что то же самое, понять, что взаимосвязь национализма и расизма не может описываться в классических схемах причинности – как механистической (одно есть причина другого, «производящая» его по правилу соответствия следствия причине), так и спиритуалистической (одно «выражает» другое, придает ему смысл или показывает его скрытую сущность). Здесь требуется диалектика единства противоположностей.
Нигде эта необходимость не является столь очевидной, как в непрекращающейся дискуссии о «сущности нацизма», подлинном камне преткновения всех герменевтик общественных отношений, в которых отражаются (и преобразуются) неопределенности современной политики[42].
С одной точки зрения, гитлеровский расизм – это вершина национализма: он идет от Бисмарка, если не от немецкого романтизма или Лютера, от поражения в 1918 году и унизительного Версальского договора и предоставляет свою идеологию для обеспечения проекта абсолютного империализма («жизненное пространство», Германская Европа). Если связности в этой идеологии не больше, чем в бреде безумца, то именно в этом заключается объяснение ее влияния (непродолжительного, но почти тотального) на «массы» всех социальных слоев и их «руководителей», слепота которых в конце концов привела нацию к гибели. Через все «революционные» обманы и все повороты обстоятельств, проект мирового господства проявляется как заложенный в самой логике национализма, разделяемого и массами, и вождями.
|
|
|
Но для других эти объяснения только упускают суть дела, какими бы тонкими они ни оказывались в анализе общественных сил и интеллектуальных традиций, событий и властных стратегий, как бы ловко они ни связывали чудовищность нацизма с аномальностью германской истории. Видя в нацизме всего лишь аналогию – пусть и чрезмерную – своему собственному национализму, общественное мнение и политические лидеры «демократических» наций того времени питали иллюзии по поводу его целей и считали возможным либо соглашение с ним, либо контроль над ним. Нацизм же исключителен (и, возможно, открывает перспективу трансгрессии политической рациональности, характеризующей само положение современного человека), потому что в нем логика расизма ничем не сдерживается и устанавливается за счет «чистой» националистической логики – поскольку «расовая война», внутренняя и внешняя, завершается тем, что лишает какой-либо целесообразности «войну национальную» (для которой задачи установления господства остаются позитивными). Нацизм, таким образом, может быть рассмотрен как фигура «нигилизма», о котором сам он и говорил, которым равно диктуется и истребление воображаемого Врага как воплощения Зла (еврей, коммунист), и саморазрушение (причем, скорее, уничтожение Германии, чем признание провала ее «расовой элиты», касты СС и нацистской партии).
Хорошо видно, как в этой проблеме постоянно накладываются друг на друга аналитические дискурсы и оценочные суждения. История становится диагностикой нормы и патологии, она начинает подражать дискурсу своего собственного объекта, демонизируя нацизм так же, как он сам демонизировал своих противников и жертв. Но не так легко вырваться из подобного круга, поскольку нельзя свести это явление к его конвенционально установленным общим свойствам, которые и свидетельствуют о практическом бессилии. У нас складывается противоречивое впечатление, что вместе с нацистским расизмом и национализм погружается на глубину своих скрытых тенденций, трагически «заурядных», по выражению Ханны Арендт, и вместе с тем выходит из самого себя, из своей обычной формы, в которой он может в целом самореализоваться, то есть институционализировать себя и надолго проникнуть в «здравый смысл» масс. С одной стороны, мы понимаем (правда, уже по факту) иррациональность расовой мифологии, которая завершается развалом национального государства, чье абсолютное превосходство она провозглашает. Мы видим здесь доказательство того, что расизм, как комплекс, сочетающий банальность повседневного насилия и «историческое» опьянение масс, бюрократизм лагерей принудительного труда и уничтожения и одержимость мировым доминированием «расы господ», не может рассматриваться как простой аспект национализма. Но спросим себя теперь: как избежать того, что эта иррациональность становится своей собственной причиной; того, что исключительный характер нацистского антисемитизма превращается в священное таинство посредством спекулятивного рассмотрения истории как собственно истории борьбы со Злом (так что, соответственно, его жертвы представляются истинным Агнцем Божьим)? Причем нет никакой уверенности, что обратное выведение нацистского расизма из германского национализма освободит нас от всякого иррационализма. Поскольку следует признать, что только национализм «чрезвычайной» силы, национализм, обостренный «исключительным» смешением внутренних и внешних конфликтов, мог идеализировать цели расизма настолько, чтобы создать практику насилия с огромным количеством палачей и сделать «нормальным» это насилие в глазах массы других людей. Совмещение этой банальности и этого идеализма только укрепляет ту метафизическую идею, что германский национализм сам по себе есть нечто «исключительное» в истории – при всей парадигматичности национализма в его патологическом содержании для либерализма, этот случай оказывается принципиально несводим к «обычному» национализму. В этой связи мы опять погружаемся в уже описанные апории «хорошего» и «плохого» национализма.
И не обнаруживаем ли мы нечто, вполне уже проясненное дебатами о нацизме, в каждом том моменте, когда расизм и национализм индивидуализуют себя в дискурсе, массовых движениях и специфической политике? Не задают ли эта внутренняя взаимосвязь и эта трансгрессия интересов и рациональных пределов то же самое противоречие, приметы которого мы можем видеть и в современности, например в движении, которое, питая в себе ностальгию по «новому европейскому порядку» и «колониальному героизму», живописует – как может – возможность «решения» «проблемы иммигрантов»?
Обобщая эти размышления, укажу, во-первых, на то, что в историческом «поле» национализма всегда имеется взаимная детерминация национализма и расизма.
Эта детерминация проявляется прежде всего в том способе, каким развитие национализма и его официальное использование государством трансформирует в расизм в современном смысле этого слова (и наделяет означающими этнической принадлежности) антагонизмы и преследования совсем другого рода. Этот способ существует со времен Реконкисты в Испании, когда теологический антииудаизм был перенесен на генеалогическое исключение, основанное на «чистоте крови», в то время как raza завоевывала Новый Свет, – и продолжает существовать благодаря тому, что в современной Европе новые «опасные классы» международного пролетариата систематически подводятся под категорию «иммиграции», которая становится по преимуществу наименованием расы у наций, находящихся в кризисе постколониальной эры.
Кроме того, эта детерминация проявляется в том, как все «официальные национализмы» XIX и XX веков, пытаясь приписать политическое и культурное единство нации гетерогенному многоэтническому государству[43], использовали антисемитизм: как если бы приводящее к ассимиляции господство одной культуры и одной национальности, в большей или меньшей степени фиктивно унифицированной, над разнообразием этносов и «младших» культур должно было компенсироваться и отражаться в расистском преследовании абсолютно уникального псевдоэтноса (не имеющего ни своей территории, ни своего «национального» языка), выступающего в роли внутреннего врага для всех подвластных культур и для всего подвластного населения.
Наконец, она проявляется в истории национальной борьбы за независимость, будь эта борьба направлена против старых империй первого периода колонизации, многонациональных династических государств или современных колониальных империй. Нет и речи о том, чтобы сводить эти процессы к одной модели. Однако не случайно то, что геноцид индейцев стал систематическим сразу же по обретению независимости Соединенными Штатами – «первой из новых наций», по знаменитому выражению Липсета[44]. Равно как не случайно и то, что, согласно проницательному анализу Бипана Шандры, «национализм» и «коммунализм» вместе установились в Индии и продолжают сосуществовать в запутанной современной ситуации (по большей части сложившейся в результате изначального исторического смешения национализма «индийцев» с коммунализмом «хинду»)[45]. Или то, что независимый Алжир взялся за «арабизирующую» ассимиляцию «берберов» как за принципиальное испытание национальной воли в продолжающейся борьбе с мультикультурным наследием колонизации. Или же, наконец, то, что государство Израиль, столкнувшееся с внутренними и внешними противниками, со сложностями в создании «израильской нации», всеми силами развивало расизм, направленный как против «восточных евреев» (называемых «чёрными»), так и против палестинцев, согнанных со своих земель и колонизированных[46].
Из такого накопления единичных, но исторически связанных друг другом случаев следует то, что можно назвать циклом исторической взаимодополнительности национализма и расизма, представляющим собой временное выражение прогрессивного доминирования системы национальных государств над другими общественными формациями.
Расизм всегда следует из национализма, не только во внешнем, но и во внутреннем плане. В Соединенных Штатах систематическое установление сегрегации, блокировавшее первую волну движения за гражданские права, совпало с подключением Америки к мировой империалистической конкуренции и с принятием ею идеи гегемониальной миссии нордических рас. Во Франции разработка идеологии «французской расы», основанной на прошлом «земли и умерших», совпадает с началом массированной иммиграции, подготовкой к реваншу с Германией и основанием колониальной империи. В свою очередь, национализм следует из расизма в том смысле, что он не строился бы как идеология «новой» нации, если бы официальный национализм, на который он реагирует, не был в основе своей расистским: так, сионизм происходит из антисемитизма, а национализмы в странах Третьего мира происходят из колониального расизма. Но внутри этого большого цикла есть множество отдельных циклов. Так, ключевым для французской национальной истории примером является поражение антисемитизма в связи с решением по делу Дрейфуса, символически вписанное в идеалы республиканского режима, но также некоторым образом поспособствовавшее формированию колониального «хорошего» сознания и далее позволявшее долгое время разводить понятия расизма и колонизации (по крайней мере, в восприятии колонизаторов)?
Во-вторых, следует указать на то, что всегда существует разрыв между представлениями и практиками национализма и расизма. Это разрыв, колеблющийся между полюсами противоречия и принудительной идентификации И, как показывает пример нацизма, идентификация может казаться завершенной именно тогда, когда противоречие обостряется сильнее всего. Я имею в виду не противоречие между национализмом и расизмом как таковыми, но противоречие между определенными формами, между политическими целями национализма и сосредоточенностью расизма на такой-то «цели» в такой-то момент: это происходит, когда национализм пытается «интегрировать» потенциально автономное угнетаемое население («французский» Алжир, «французскую» Новую Каледонию). Отталкиваясь от этого я предприму исследование указанного разрыва и парадоксальных форм, которые он может принимать, чтобы понять то, что проявляется в большинстве приведенных примеров: а именно то, что расизм не есть «выражение» национализма, но дополнение к нему, лучше сказать – внутреннее дополнение, всегда избыточное по отношению к нему, но всегда необходимое для его создания, хотя и недостаточное для завершения его проекта; так же как национализм всегда необходим и всегда недостаточен для завершения формирования нации или реализации проекта «национализации» общества.
Парадоксы универсализма
То, что теории и стратегии национализма всегда нагружены противоречием универсализма и партикуляризма, – мысль общепринятая, и ее можно развивать до бесконечности. На деле же национализм унифицирует, рационализирует и культивирует фетиши национальной идентичности, которая восходит к истокам нации и должна быть сохранена от всякого искажения. Здесь меня интересует не общий характер такого противоречия, но тот способ, каким оно представляется расизмом.
На самом деле расизм выступает одновременно и со стороны универсального, и со стороны частного. Избыточность, которую он представляет собой по отношению к национализму и, следовательно, то дополнение, которое он ему предоставляет, состоит одновременно в универсализации национализма, в исправлении его неуниверсальности, и в его партикуляризации, в исправлении его недостаточной специфичности. Другими словами, расизм делает только одно: добавляет двусмысленности национализму, а это означает, что благодаря расизму национализм вовлекается в некое «забегание вперед», в метаморфозу его материальных и идеальных противоречий[47].
Теоретически, расизм – это философия истории, лучше сказать историософия, которая делает историю следствием некой «тайны», спрятанной и раскрывающейся в людях в силу их собственной природы, их собственного рождения. Эта философия делает видимой невидимую причину судеб обществ и народов, незнание которой списывается на недоразвитость или на историческое могущество зла[48]. Разумеется, историософские аспекты существуют и в провиденциалистских теологиях, и в философиях прогресса, и в диалектических философиях. Марксизм не является исключением, и это позволило установить симметрию между «классовой борьбой» и «расовой борьбой», между двигателем прогресса и загадкой эволюции – то есть задать переводимость одного идеологического универсума в другой. Тем не менее эта симметрия имеет весьма четкие пределы. Я здесь не имею в виду ни абстрактную антитезу рационализма и иррационализма, ни не менее абстрактную антитезу оптимизма и пессимизма, хотя и нельзя отрицать (с практической стороны это является решающим), что большинство расистских философий представляются переработками темы прогресса в терминах упадка, вырождения, деградации культуры, национальной идентичности и целостности[49]. Но я считаю, что историческая диалектика, в отличие от историософии расовой или культурной борьбы, или же антагонизма «элиты» и «массы», никогда не может представляться в качестве простого развития манихейской темы. Историческая диалектика учитывает не только «борьбу» и «конфликт», но и историческую расстановку сил в борьбе и исторические формы борьбы – другими словами, она ставит критические вопросы по отношению к своему собственному представлению о ходе истории. Историософии расы и культуры с этой точки зрения являются совершенно некритичными.
Строго говоря, не существует какой-то одной расистской философии, тем более что она не всегда облекалась в систематическую форму. Современный неорасизм непосредственно предстает перед нами в разнообразии исторических и национальных форм: миф о «расовой борьбе», эволюционистская антропология, «дифференциалистский» культурализм, социобиология и пр. Вокруг этого созвездия вращаются социополитические дискурсы и техники, такие как демография, криминология, евгеника. Здесь следует также учитывать генеалогию расистских теорий, которая, через Гобино и Чемберлена, через «психологию народов» и социологический эволюционизм, восходит к антропологии и естественной истории эпохи Просвещения[50], вплоть до того, что Луи Сала-Молен назвал «белобиблейской теологией»[51]. Пытаясь быть кратким, я хочу прежде всего напомнить некоторые интеллектуальные операции, в течение трех веков используемые в теоретическом расизме и позволяющие ему определиться в том, что мы можем назвать «желанием знания» повседневного расизма.
Прежде всего это фундаментальная операция классификации то есть рефлексия над внутренними различиями, образующими человеческий вид, поиск критериев, по которым люди являются «людьми». Что делает их людьми? В какой степени? В каком роде! Такая классификация предполагается любой иерархизацией, но также может и привести к ее установлению, поскольку конструкция, более или менее связно представляющая иерархическую картину групп, образующих человеческий вид, является преимущественным представлением этого видового единства в неравенстве и посредством неравенства. Но она может быть самодостаточной и как чистый «дифференциализм». По крайней мере на первый взгляд, потому что критерии дифференциации не могут быть «нейтральными» по отношению к ситуации. Они заключают в себе социополитические ценности, оспариваемые на практике и навязываемые обходным путем через этническую или культурную вовлеченность[52].
Классификация и иерархизация являются по преимуществу операциями натурализации или, лучше сказать, проецирования исторических и социальных различий на горизонт воображаемой природы. Но не стоит считать результат этой проекции очевидным. «Человеческая природа», продублированная системой «естественных различий» в человеческом виде, – вовсе не непосредственная категория. В частности, она необходимо включает в себя половые схемы, как в «последствиях» или симптомах («характерные расовые черты», психологические или телесные, всегда представляют собой метафоры различия полов), так и в «причинах» (смешение, наследственность). Отсюда центральное значение критерия происхождения, исключающего категорию «чистой» природы, – как категории символической, основанной на относительных юридических понятиях и прежде всего на понятии о легитимном наследовании. Таким образом, существует скрытое противоречие в «натурализме» расы, который должен преодолевать себя возвращением к изначальной, «исконной» «сверхприроде», всегда уже спроецированной на воображаемое, разделенное на благо и зло, невинность и испорченность[53].
Этот первый аспект немедленно влечет за собой второй: любой теоретический расизм ссылается на антропологические универсальности. И в некотором смысле именно способ, которым он их отбирает и комбинирует, позволяет развиваться его доктрине. Среди этих универсалий, разумеется, фигурируют понятия «генетического достояния человечества» или «культурной традиции», а также понятия более специальные, такие как человеческая агрессивность или, наоборот, «избирательный» альтруизм [54], что выводит нас на различные варианты идей ксенофобии, этноцентризма и трайбализма. В этом и заключается возможность двойной игры, позволяющей «неорасизму» выступать против антирасистской критики: он то самым прямым образом подразделяет и иерархизирует человечество, то превращается в объяснение «естественной необходимости расизма» как такового. Эти идеи, в свою очередь, можно «обосновать» с помощью других универсалий, либо социологических (например, той мысли, что эндогамия является нормой и условием любого человеческого коллектива, а экзогамия – объектом страха и универсального запрета), либо психологических (например, гипнотического внушения, традиционного механизма управления психологией толпы).
Во всех этих универсалиях мы неизбежно наблюдаем присутствие одного и того же вопроса – вопроса о различии между человеком и животным, проблемный характер которого используется для интерпретации конфликтов в обществе и в истории. В классическом социал-дарвинизме существует парадоксальное представление об эволюции, которая должна выделить человечество в собственном смысле этого слова (то есть культуру, технологическое господство над природой – и даже над человеческой природой: евгеника) из животного мира, средствами, характеризующими животный мир («выживание самого приспособленного»), иначе говоря путем «животной» конкуренции между степенями человечности. В современных социобиологии и этнологии «социально-аффективное» поведение индивидов и прежде всего человеческих групп (агрессивность и альтруизм) представлено как несмываемая метка животного начала в эволюционировавшем человечестве. Может показаться, что в дифференциалистском культурализме эта тема совершенно отсутствует. Но я думаю, что она там имеет место в косвенной форме: в часто встречающемся сочетании дискурса о культурном различии с дискурсом об экологии (как если бы изоляция культур была условием сохранения «естественной среды» человеческого вида), и прежде всего в тотальной метафоризации культурных категорий в терминах индивидуальности, отбора, воспроизводства, смешения. Животное начало человека, в человеке и против человека – источник систематического «озверения» склонных к расизму индивидов и групп – также является для расизма способом теоретического осмысления человеческой историчности. Историчности парадоксальным образом неизменной, если не регрессивной, даже когда она оказывается сценой для утверждения «воли высшей расы».
|
|
|
