Универсализм против расизма и сексизма: идеологические противоречия капитализма 6 глава

Так же как расистские движения представляют собой парадоксальный и, в определенных обстоятельствах, эффективный синтез противоречивых идеологий революции и реакции, теоретический расизм является идеальным синтезом трансформации и неизменности, повторения и предназначения. «Тайна», которую он постоянно открывает, – это тайна человечества, вечно выходящего из животного состояния и вечно находящегося под угрозой власти над ним животного начала. Вот почему, когда расизм заменяет означающее расы означающим культуры, он всегда должен связывать его с «наследованием», с «преемственностью», с «укорененностью», со всеми означающими воображаемой связи человека с его истоками.

Весьма ошибаются те, кто считает, что теоретический расизм несовместим с какой-либо «трансцендентностью», как, например, некоторые недавние критики культурализма, совершающие, впрочем, ту же ошибку и по отношению к национализму[55]. Наоборот, расистские теории необходимо содержат момент сублимации, идеализацию вида, привилегированной фигурой которой оказывается эстетическое – потому-то эта идеализация неизбежно и венчается списыванием и возвеличиванием определенного человеческого типа, представляющего идеал человека, сильного как телом, так и духом (начиная с «германца» и «кельта» прошлого и заканчивая «одаренностью» «развитых» наций сегодняшнего дня). Этот идеал одновременно возводится и к первочеловеку (не затронутому вырождением), и к человеку будущего (сверхчеловеку). Это решающий момент для понимания как взаимосвязи расизма и сексизма (важность фаллического означающего в расизме), так и отношений расизма, эксплуатации труда и политического отчуждения. Эстетизация общественных отношений – определяющий вклад расизма в создание проективного поля политики. Даже идеализация технократических ценностей эффективности предполагает эстетическую сублимацию. Неслучайно, что современный менеджер, предприятия которого должны господствовать на всей планете, является одновременно спортсменом и соблазнителем. Символическая антитеза такому менеджеру в социалистической традиции – возвышение фигуры рабочего как совершенного представителя грядущего человечества, воплощающего «переход» от крайнего отчуждения к крайнему могуществу. Возвышение это сопровождалось, как известно, интенсивной эстетизацией и сексуализацией, что позволило фашизму переопределить его в своих целях, – и это заставляет нас задаться вопросом о том, какие элементы расизма исторически проявлялись в «социалистическом гуманизме»[56].

Замечательное постоянство этих исторических и антропологических тем позволяет нам прояснить двойственность отношений, которые теоретический расизм уже два века поддерживает с гуманистическими (или универсалистскими) идеологиями. Критика «биологических» расизмов лежит в основании той широко распространенной, в частности во Франции, идее, согласно которой расизм по определению несовместим с гуманизмом и, следовательно, в теоретическом тане представляет собой антигуманизм, поскольку объявляет главной ценностью «жизнь» в ущерб собственно человеческим ценностям: морали, сознательности, достоинствам личности. Что приводит к общему смешению и череде недоразумений.

Смешение – потому что «биологизм» расовых теорий (в диапазоне от антропометрии и социал-дарвинизма до социобиологии) представляет собой не признание высшей ценностью жизни как таковой, а тем более не применение биологии, но виталистскую метафору определенных сексуализированных общественных ценностей: энергичности, решительности, инициативности и вообще всех мужских представлений о господстве – или же, наоборот, женских качеств пассивности, чувственности, кротости; или даже солидарности, духа общего дела и в целом всех представлений об «органическом» единстве общества, выстраиваемом по модели эндогамной «семьи». Эта виталистская метафора связана с герменевтикой, которая делает телесные черты симптомами психологических или культурных «характеров».

И недоразумение, потому что биологический расизм сам по себе никогда не был способом растворения особости человека в более обширной совокупности жизни, эволюции или природы, но, напротив, применял псевдобиологические понятия для построения человеческого вида, для его улучшения или же предохранения от вырождения. Вместе с тем этот расизм тесно связан с моралью героизма и аскетизма. Именно в этом отношении ницшевская далектика «сверхчеловека» и «высшего человека» оказывается проясняющей. Как блестяще сказала Колетт Гийомен: «Эти категории, задействующие биологическое различие, исходят из реалий человеческого вида и именно так и понимаются. Это момент является базовым. На самом деле человеческий вид – это ключевое понятие, на основе которого каждодневно формировался и формируется расизм»[57]. Не так трудно было бы организовать борьбу против расизма в интеллектуальной сфере, если бы «преступления против человечности» не прикрывалось именем и средствами гуманистического дискурса. Возможно, прежде всего именно этот факт сталкивает нас с тем, что в другом контексте Маркс назвал «дурной стороной» истории, которая, тем не менее, составляет ее реальность.

Но парадоксальное присутствие гуманистической, универсалистской составляющей в идеологическом устройстве расизма позволяет нам несколько прояснить глубинную двусмысленность означающего «раса» (и современных заменителей этого слова) с точки зрения национального единства и национальной идентичности.

Как дополнение партикулярности расизм предстает прежде всего в качестве сверхнационализма. Просто политический национализм воспринимается как нечто слабое, как позиция примирения в мире конкуренции или беспощадной войны (сегодня, масштабнее, чем когда либо, разворачивается дискурс международной «экономической войны»). Расизм стремится быть «целостным» национализом, который не имеет смысла (и шансов), если он не основан на внешней и внутренней целостности нации. Поэтому то, что теоретический расизм называет «расой» или «культурой» (или и тем и другим), является продолжением национальных истоков, концентрацией «собственно» национальных качеств: именно в «расе своих детей» нация может созерцать свою собственную идентичность в чистом состоянии. И следовательно, именно вокруг расы должна объединяться нация, именно с «расой», с «наследием», которое нужно оберегать от какого бы то ни было вырождения, нация должна себя идентифицировать – как «духовно», так и «физически» или «телесно» (то же касается культуры как заменителя или внутреннего выражения расы).

Это, конечно, означает, что расизм лежит в основании требований аннексии, «возвращения» в национальное «тело» «потерянных» индивидов и групп населения (например, судетских или тирольских немцев и пр.); и как известно, это тесно связано с тем, что можно назвать тотализующими (paniques) тенденциями в национализме (панславизм, пангерманизм, пантюркизм, панарабизм, панамериканизм...). Но прежде всего это означает, что расизм постоянно вводит в понятие нации избыточный «пуризм»: для того, чтобы нация как таковая существовала, она должна быть расово или культурно чистой. И следовательно, она должна изолировать внутри себя, чтобы затем удалить или уничтожить, «ложные», «чужеродные» элементы, «метисов», «космополитов». Одержимость этим императивом непосредственно ответственна за расизацию социальных групп, коллективизирующие черты которых установились как признаки принадлежности к внешнему, нечистому миру, идет ли речь об образе жизни, верованиях или этническом происхождении. Но этот процесс преобразования расы в сверхнациональность сопряжен с бесконечным повышением ставок. Должно быть, теоретически возможно выделить некий достоверный критерий, позволяющий по внешнему виду или поведению опознать «подлинно» или «по сути своей» принадлежащих к той или иной национальности: «французского француза», «английского англичанина» (о котором Андерсон говорит в связи с иерархией каст и разделением служащих на категории в Британской империи), аутентичного «германского» немца (ср. введенное нацизмом различение между принадлежностью к народу и подданством, Volkszugehörigkeit / Staatsangehörigkeit), – аутентично американские характеристики WASP[58] и, конечно же, белокожесть африканера как «гражданина». Но на практике необходимо установить эти черты исходя из юридических договоренностей или двусмысленных культурных партикуляризмов, воображаемо отрицая другие коллективизирующие черты, другие системы непреодолимых «различий», что обрекает на неудачу расово ориентированный поиск национальных черт. Более того, часто оказывается, что критерии, уже включенные в значение «расы» (прежде всего культурные), по большей части являются классовыми или же, в конце концов, символически «отбирающими» элиту, которая уже была отобрана в силу экономического и политического классового неравенства; или же «расовый состав» и «культурная идентичность» угнетаемых классов как раз и оказываются наиболее сомнительными. Эти последствия прямо противоположны националистическим целям, состоящим не в воссоздании элиты, а в обосновании популизма, не в подозрениях об исторической и общественной гетерогенности «народа», но в утверждении его сущностного единства.

Вот почему расизм, касаясь роли антисемитизма в европейских национализмах, всегда имеет тенденцию функционировать обращенным образом, с опорой на уже описанный нами механизмом проекции: расово-культурная идентичность «подлинно принадлежащих к национальности» остается невидимой, но она вводится (и утверждается) через отталкивание от мнимой, как бы галлюцинаторной видимости «ложно национальных»: евреев, метеков, иммигрантов, индейцев, туземцев, черных... Поэтому искомый национализм всегда пребывает в неопределенности и под угрозой: то, что «ложный» слишком заметен, никак не гарантирует, что «подлинный» будет достаточно подлинным. Пытаясь описать общую сущность национального, расизм неизбежно вовлекается в обсессивные поиски ненаходимого «ядра» аутентичности, сужающие национальную принадлежность и дестабилизирующие историческую нацию[59]. И здесь, в пределе, происходит выворачивание расового фантазма: невозможность найти расовонациональную чистоту и гарантировать ее происхождение от самых начал народа приводит к тому, что расизм начинает фабриковать эту чистоту в соответствии с идеалом (сверх)национального сверхчеловека. В этом смысл нацистской евгеники. Однако следует добавить, что такой же является направленность всех социотехник человеческого отбора – и даже определенной традиции «типично британского» образования, что возрождается сегодня в практике «педагогического» применения дифференциалистской психологии (абсолютным оружием которой является измерение «коэффициента интеллекта», IQ).

Этим также объясняется та скорость, с которой сверхнационализм переходит в расизм как супра-национализм. Нужно абсолютно серьезно воспринять тот факт, что расовые теории XIX и XX века определяли общности языка, происхождения, традиции, не совпадавшие, как правило, с историческими государствами, пусть даже всегда косвенно соотносившиеся с одним или несколькими такими государствами. Это означает, что измерение универсальности теоретического расизма, антропологические аспекты которого мы очертили, играет здесь существенную роль: оно делает возможной «специфическую универсализацию», а следовательно идеализацию национализма. Этот аспект я и хотел бы разобрать в заключение[60].

Классические мифы о расе, в частности об арийский, отсылают прежде всего не к нации, а к классу, а именно в аристократической перспективе. В этих условиях, «высшая» раса (или высшие расы, то есть, как сказано у Гобино, «чистые» расы) по определению никогда не может совпасть со всем национальным населением или ограничиться им[61]. Это означает, что «зримое», институциональное национальное сообщество должно основывать свои трансформации на другом сообществе, «невидимом», разрушающем границы и по определению транснациональном. Но то, что было верным для аристократии и могло показаться преходящей характеристикой способов мысли в ту эпоху, когда националйзм только начинал устанавливаться, остается верным и для всех позднейших расистских теорий: их референт – это биологический (на самом деле, как мы увидели, телесный) или культурный порядок. Цвет кожи, форма черепа, интеллектуальная предрасположенность, ум находятся по ту сторону позитивной национальной принадлежности: они – лишь оборотная сторона одержимости чистотой. В результате образуется парадокс, с которым сталкивались многие аналитики: действительное существование расистского «интернационализм», расистского «супранационализма», склонного идеализировать вневременные или транс-исторические сообщества, такие как «индоевропейцы», «Восток», «иудео-христианская цивилизация» – то есть сообщества одновременно открытые и закрытые, не имеющие границ; единственными границами которых становятся, как говорил Фихте, «внутренние» границы, неотделимые от индивидов или, точнее, от их «сущности» (то, что когда-то называли их «душой»). На деле – это границы идеального человечества[62].

Здесь избыточность расизма по отношению к национализму – по-прежнему конститутивная для последнего – принимает противоположную, по отношению к тому, что мы видели выше, форму: через нее национализм растягивается в измерения бесконечной тотальности. Отсюда – сходства с богословием, «гнозисом» и более или менее карикатурные заимствования из них. Отсюда и возможность соскальзывания к расизму универсалистских теологий, через что они оказываются тесно связаны с современным национализмом. Но прежде всего это объясняет то, почему расовое значение должно трансцендировать национальные различия и организовывать «транснациональную» солидарность, чтобы обеспечить таким образом эффективность национализма. Так на европейском уровне функционировал антисемитизм: любой национализм видел в евреях (противоречиво считавшихся одновременно абсолютно не поддающимися ассимиляции и космополитичными, исконным народом и народом, лишенным корней) своего персонального врага и представителя всех своих «наследственных врагов». Это значит, что все эти национализмы определялись противопоставлением одной и той же фигуре отверженного, одного и того же «апатрида», что стало неотъемлемой составляющей самой идеи Европы как родной земли «современных» национальных государств, то есть цивилизации. В то же время европейские – или европейско-американские – нации в ожесточенной конкуренции за колониальный раздел мира признали свою общность и «равенство» друг с другом в самой этой конкуренции и окрестили его «белым». Можно привести аналогичные описания универсалистских притязаний арабской, или иудео-израильской, или советской наций. Когда историки говорят об этом универсалистском проекте национализма, понимая под ним устремление – и программу – культурного империализма (придать всему человечеству «английское», «немецкое», «французское», «американское» или «советское» понимание человека и всемирной культуры), и при этом избегают вопроса о расизме, их аргументация остается по меньшей мере неполной: поскольку только в качестве «расизма» – то есть в той мере, в какой империалистическая нация была задумана и представлена как частное орудие более существенной миссии или предназначения, которое не могут не признать другие народы, – империализм» смог преобразовать себя из простого завоевательного предприятия в основывающий «цивилизацию» проект вселенского господства.

Из этих размышлений и гипотез я делаю два вывода.

Первый: в этих условиях не стоит удивляться тому, что современные расистские движения содействовали формированию международных «осей» – тому, что Вильгельм Райх провокативно назвал «националистическим интернационализмом»[63]. Назвал провокативно, но точно, потому что речь шла о понимании миметических эффектов как этого парадоксального интернационализма, так и другого, который все с большей и большей силой реализовывался как «интернационалистический национализм» – поскольку, следуя примеру «социалистического отечества», и другие коммунистические партии превращались в «национальные», доходя порой до антисемитизма. Столь же решающей была симметрия, которая, начиная с середины XIX века, противопоставляла друг другу два представления об истории – как о «классовой борьбе» и как о «расовой борьбе». И та, и другая мыслились как «международные гражданские войны», в которых на кон оказывалась поставлена судьба самого человечества. И та, и другая в этом смысле были супранациональными, но неискоренимым было то различие между ними, что классовая борьба считалась разрушительной для наций и националистических движения, тогда как расовая борьба представлялась основой постоянства наций и создателем их иерархии – что позволяло национализму смешивать элемент собственно национальный с элементом социального консерватизма (антисоциализм, воинствующий антикоммунизм). Это было как бы дополнение универсальности, привносимой в формирование супранационализма, – то, что идеология расовой борьбы смогла, в некотором смысле, ограничить универсализм классовой борьбы и противопоставить ей другое «мировоззрение».

Второе: теоретический расизм ни в коем случае не является абсолютной антитезой гуманизму. В избыточности значения и активности, которая маркирует переход от национализма к расизму внутри самого национализма и позволяет ему кристаллизовать его собственное насилие, выделяющимся аспектом, как это ни парадоксально, оказывается универсальность. Сомневаться в этом и не принимать последствия этого нас заставляет продолжающее господствовать смешение теоретического и практического гуманизма. Если мы отождествим последний с политикой и этикой защиты – без ограничений и исключений – гражданских прав, то мы увидим четко и ясно, что между расизмом и гуманизмом нет несовместимости, и без труда поймем, почему эффективный антирасизм должен был выстраивать себя как «последовательный» гуманизм. Но это вовсе не означает, что практический гуманизм необходимо основывается на гуманизме теоретическом (то есть на доктрине, которая рассматривает человека как вид в качестве истока и цели декларированных и установленных прав). Он может основываться и на теологии, и на нерелигиозной мудрости, подчиняющей идею человека идее природы, или же совсем на другом – на анализе социальных конфликтов и освободительных движений, замещающем специфическими общественными отношениями общечеловеческое начало и человеческий вид. И наоборот, необходимо существующая связь антирасизма с практическим гуманизмом никак не исключает того, что теоретический расизм может быть теоретическим гуманизмом. Это означает, что конфликт разворачивается здесь в идеологическом универсуме гуманизма, а итог его определяется на основе других политических критериев, чем простое различение гуманизма тождества и гуманизма различий. Абсолютное гражданское равенство, превалирующее над государственной «принадлежностью» – вот, очевидно, более основательная формулировка, чем гуманистические общие места. И поэтому я считаю, что мы должны заново осмыслить (или «поставить с головы на ноги») традиционную связь между этими понятиями: практический гуманизм сегодня – это прежде всего эффективный антирасизм. Конечно, одна идея о человеке тем самым противопоставляется другой, но неразрывно от этого интернациональная политика гражданства противопоставляется политике националистической[64].

 

 

II. Историческая нация  [65]

 

4. КОНСТРУИРОВАНИЕ НАРОДА: РАСА, НАЦИЯ, ЭТНИЧЕСКАЯ ГРУППА [66]

 

И. Валлерстайн  

Ничто не кажется более очевидным, чем национальная идентичность. У народов есть названия, а иногда длинная история. Тем не менее любой специалист по опросам общественного мнения скажет, что вопрос «Ваша национальная принадлежность?», адресованный индивидам, предположительно относящимся к одному и тому же «народу», даст широкий спектр ответов. Широта этого спектра будет особенно большой, если вопрос задается в пору отсутствия повышенного политического внимания к данной теме. Тот, кто следит за политикой, знает, что самые страстные дебаты возникают именно вокруг названий народов. Это палестинцы? Кто такой еврей? Македонцы – это болгары? А берберы – это арабы? Как правильно: негр, афроамериканец или черный? – Люди каждый день убивают друг друга из-за этих вопросов. Тем не менее те самые люди, которые совершают насилие на этнической почве, склонны отрицать, что вопрос национальной идентичности является сложным и запутанным, для них решение этого вопроса самоочевидно.

Я бы начал с описания недавнего спора об одном конкретном народе. Это особый спор, ибо он проходил в достаточно дружественной атмосфере. Спор вели люди, разделявшие общие политические цели. Дискуссия была опубликована, и все свидетельствует о том, что участники верили в возможность того, что проблему можно решить по-товарищески.

Место действия – Южная Африка. Южноафриканское правительство законодательным путем заявило о существовании четырех «народов»: европейцев, индийцев, метисов (цветных), банту. Каждая из этих признанных народных общин, на деле, включала множество различных подгрупп. Эти подгруппы, собранные под одним этническим именем, были столь разнообразны, что курьезность подобного положения дел бросалась в глаза. Тем не менее этнические классификации обладали силой закона и имели вполне определенные последствия для индивидов, включенных в данные категории. Всякое лицо, постоянно проживавшее в ЮАР, административным образом относилось к одной из этих четырех категорий и соответственно по-разному наделялось политическими и гражданскими правами. К примеру, человек должен был проживать в определенном месте, отведенном соответствующему народу или же этнической подгруппе.

В Южной Африке было немало противников подобной юридической категоризации, более известной под названием апартеида. В истории их противостояния апартеиду можно выделить, по крайней мере, один значимый сдвиг в тактике сопротивления навязыванию этих этнических определений. Первоначально, противники апартеида создавали организации в рамках каждого из народов. Эти организации заключали между собою политические соглашения и действовали вместе. К примеру, в 1955 году прошел знаменитый Конгресс Народов, совместно созванный четырьмя организациями, каждая из которых состояла из представителей одной из четырех официально признанных этнических групп. Этот Конгресс Народов провозгласил Хартию Свободы, требовавшую среди прочего прекращения политики апартеида.

Самой большой из этих четырех организаций был Национальный Африканский Конгресс (ANC), представлявший тех, кого правительство относило к банту, составлявшим тогда приблизительно 80 процентов населения Южной Африки. Где-то между 1960-ми и 1970-ми годами ANC стал использовать термин «африканец» для того, чтобы обозначить всех тех, кто не является европейцами. Таким образом, «африканцами» стали считаться банту, метисы и индийцы. Другие организации, неясно – кто первым, приняли сходное решение и стали называть все эти народы «не-белыми» в противоположность «белым». В любом случае следствием этих решений стало то, что дихотомия сменила деление на четыре группы.

Это решение, если это действительно можно назвать «решением» в отношении сознательности его принятия, не было лишено двусмысленности. Так, связанный с ANC союзническими отношениями Индийский конгресс Южной Африки (SA1C) продолжал существовать и после того, как его президент и члены одновременно вошли в ANC.

Среди четырех названных категорий, наиболее уязвленными, вне всякого сомнения, оказались метисы, «цветные». Эта группа возникла вследствие разнообразных браков между африканцами и европейцами. Она включала также и тех, кого называют «малайцами» (Саре Malays), то есть уже веками живущих в Южной Африке выходцев из восточной Индии. Метисы – это те, кого в других частях света именовали «мулатами». В Соединенных Штатах, согласно уже отмененным законам о расовом разграничении, эти люди рассматривались как часть «негроидной расы».

В июне 1984 года Алекс ла Гума, член ANC, метис, согласно правительственной классификации, написал письмо главному редактору официального органа ANC «Секаба» (Sechaba). Вот что он писал:

«Я заметил, что в различных статьях и интервью, публикуемых в «Секабе», меня называют «так называемым метисом». Когда же Конгресс принял решение именовать меня таким образом? Ведь я живу в Южной Африке, был активистом Союзного Конгресса и членом Конгресса Метисов, а не «Конгресса так называемых метисов». Во время работы в Народном Конгрессе мы провозглашали в Хартии Свободы следующее: «Мы, метисы, должны бороться, чтобы выжить». Я вспоминаю, что в то время некоторые члены так называемого «Движения за объединение» [организация-конкурент ANC] говорили о «так называемых метисах», но наш Конгресс не допускал подобных выражений. Просмотрите все старые номера «Секабы», вы так и не узнаете, когда и по какой причине было решено именовать нас «так называемыми». Может быть, правительства, администрации, политические и социальные деятели на протяжении веков и пользовались таким обозначением. Но умные люди, этнологи, профессора антропологии никогда не интересовались, кем я являюсь реально.

Товарищ редактор, я возмущен и требую объяснений. Такого рода именование заставляет меня чувствовать «так называемым» человеком, своеобразным гуманоидом, имеющим все характеристики человеческого существа, но все-таки остающегося несколько недоделанным. Другие меньшинства не именуются «так называемыми». А почему я? Поневоле вспоминаешь историю о «проклятии Хама».

На это письмо пришло три ответа. Первый, появившийся в том же июньском номере, – от главного редактора самого издания.

«Насколько я помню, наше движение никогда не принимало решение переименовывать «метисов» в «так называемых метисов». Я только лишь знаю, что среди нас есть люди, которые стали чаще использовать выражение «так называемый метис». Сошлюсь, к примеру, на речь Аллана Бойсака (Allan Boesak) [по правительственной классификации сам Бойсак относится к метисам], произнесенную во время основания UDF [Объединенный демократический фронт, организация, борющаяся против апартеида]. Вероятно, эти изменения и вызвали ваши замечания.

Некоторое время назад мы опубликовали в «Секабе» рецензию на книгу Ричарда Райва «Писать Чёрным» («Writing Black»). В той рецензии было сказано следующее:

«Наша борьба за единство не должна делать нас невосприимчивыми к существующим различиям, которые, если ими пренебрегать, создадут препятствия для достижения искомого нами единства. Недостаточно говорить «так называемый метис» или ставить слово «метис» в кавычки. Мы должны выработать конструктивный способ решения этой проблемы, поскольку имеем здесь дело с группой людей, обладающих общими чертами и отличными от других».

Другими словами, в той рецензии было сказано о необходимости дискуссии по данному вопросу. Я думаю, что Ваше письмо может послужить ей хорошим началом. Страницы нашего журнала открыты для выражения различных точек зрения».

В августовском номере «Секабы» за 1984 г. было опубликовано письмо, подписанное П. Г. Из содержания письма ясно, что в соответствии с правительственной классификацией П. Г. также является метисом. Но, в отличие от Алекса ла Гума, он решительно отвергает это понятие.

«Я помню, что на западном побережье, когда мы устраивали встречи под эгидой Движения Товарищей, у нас шли дискуссии по проблеме именования «метис». Движение Товарищей состояло из неформальных групп молодежи, объединившихся для совместного обучения и действия на волне восстания 1976 года и преимущественно поддерживавших ANC. Тогда – в знак общего протестом против официальной терминологии апартеида – мы постоянно пользовались выражением «так называемый метис».

Я полностью согласен с рецензией на книгу Ричарда Райва. Добавлю лишь следующее. Действительно, нельзя использовать выражение «так называемый метис», равно как нельзя помещать слово «метис» в кавычки. Но я также против самого понятия «метис». Я говорю это в свете того, что многие сегодня отказываются от употребления данного именования. Члены Конгресса, члены UDF, профсоюзы, гражданские и религиозные группы, лидеры общественного мнения – все они говорят о «так называемых метисах», вовсе не считая, что тем самым они низводят их до уровня гуманоидов. На самом деле, как раз термин «метис» вызывает ощущение чего-то искусственного. «Метис» – это имя, громогласно объявляющее о нехватке идентичности.

Ведь термин «метис» не появился внутри конкретной группы, а был ярлыком, наклеенным на тех, кого Акт о регистрации населения от 1950 года определяет так: «Некто, кто по своему внешнему виду не является белым или индийцем и не есть член местной расы или африканского племени». Это определение построено на исключениях: оно обозначает негативную идентичность. Тот, кто подпадает под данное определение, не является ни тем ни другим, он – «не есть».... Имя «метис» расисты давали тем, кого они рассматривали как маргиналов. И это именование играло фундаментальную роль в расистском мифе о совершенно белом африканере. Соглашаясь с именованием «метис», мы потворствуем этому мифу.

Сегодня люди говорят: «Мы отрицаем расистские принципы, мы отрицаем их терминологию». И начинают строить новую терминологию в оппозицию старой, но происходит все это внутри старой враждебной системы. Именование «метис-клейрлинг», так же, как и выражения «полукровка», «темный африканер», «пасынки Южной Африки» унаследованы нами от расистов. Мы же должны видеть в использовании приставки «так называемый» первый шаг к избавлению от многолетнего бедствия, а не чувствовать себя уязвленными.

Мы должны положительным образом использовать термин «так называемый метис» как отправную точку для дальнейших поисков. Сегодня люди говорят, что необходимо определиться с тем, как мы будем называться. Большинство склоняется к имени «южноафриканцы», и это вполне соответствует духу становящейся нации. Обсуждение может идти по многим направлениям, но мы не должны возвращаться назад к расистской терминологии. Если кто-то действительно нуждается еще и в идентичности субнационального уровня, то, возможно, благодаря публичной дискуссии, будет найдено решение и этой проблемы».

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: