 |
Исторические корни современного толкования мифа
|
|
|
|
Введение
XX век бесконечно расширил поле интеллектуальных инициатив ученых и исследователей всех отраслей наук о человеке. Человек утратил свою одномерность, заданную веком Просвещения, и сейчас по отношению к нему в гораздо большей мере применимы метафоры из мистико-оккультных наук, нежели из области геометрии. Неизведанность и величина его тайны поражают, поскольку все проекты, предпринятые в этом направлении несут свою правду, нимало не исчерпывая его глубины. Это как из детской загадки: чем больше черпаешь из этой бездны - тем больше она становится.
Социология также не стоит в стороне от этого процесса. Первоначально ориентированная позитивистски в своем исследовании общества, сейчас она фундаментально изменила угол зрения, и теперь изучает общество через человека, его образ жизни, психику, сознание, способы социального действия.
Этим же всплеском интереса к человеку объясняется реанимация понятия "миф" в современном научном познании, происходящая по всему фронту гуманитарных дисциплин. Миф, категория скорее сказочная, таинственная, стал обычным фактом нашей жизни и объектом изучения. Мифологические исследования пережили бурную историю - опыт рефлексии над этим понятием постоянно расширяется, развиты принципиально новые методы анализа, установлены теснейшие связи со многими дисциплинами, которые прежде либо не связывались с мифом, либо вообще не существовали: лингвистикой, этнологией, семиотикой. В течение последних десятилетий главное русло теоретических исследований мифа - структурный метод, за которым стоит и структурализм как общий взгляд и подход, как философское направление.
В первой части работы мы поставили задачу - показать весь диапазон исследовательских подходов к этому феномену. Да и последующий ход работы имеет сходную цель - попытаться привлечь достаточно разных авторов, работавших с этой темой, таких как А.Ф. Лосев, К.Г. Юнг, М. Элиаде, М.М. Бахтин, Вяч. Иванов, Р. Барт (набор крайне экзотический) к исследованию очень узкой проблематики мифа - роль и форма ритуала в жизни современного человека, и уже далее - попытка отследить этот механизм на более конкретных примерах (сфера образования, Псковский Вольный университет). Нам хотелось увязать проблематику мифологических исследований с чисто социологическим понятием идентификации.
|
|
|
Многоликость мифа, его причастность бытийственной реальности человека, его вездесущность и пронизанность им всех измерений жизни, ценность и благотворность его воздействия; попытка увязать в одно целое и показать реальность всех этих эффектов, выстроить единую исследовательскую стратегию - вот главная цель этой работы.
Часть 1. История рассмотрения понятия "миф". Основные теоретические подходы
С XIX в. в гуманитарном познании стал наблюдаться все возрастающий интерес к мифу как особому способу отношения к действительности. Реакции на миф как таковой колеблются от полного неприятия его онтологического статуса до абсолютизации, поэтому оценки этой проблемы, как правило, полярно противоположны. Начиная с рационалистических форм философии, в которых миф трактовался как ранняя и уже преодоленная, "снятая" форма осознания человеком бытия, и вплоть до диалектико-материалистических развенчаний мифов как пустых иллюзий, целый пласт реальных проблем человеческого существования оказался на периферии внимания ученых. Рассудочно-критический взгляд на мифологию заставляет рассматривать ее как некий реликт прошлого, подвергаемый изучению лишь с точек зрения истории, этнографии, лингвистики, археологии и т.п. дисциплин. Нужно отдать должное: этими науками был накоплен уникальнейший и богатый материал в этой сфере. Основываясь также на опыте человечества в XX в., свидетельствующем о неискоренимой живучести мифа, некоторые философы сделали миф предметом собственной философии. Например, Э. Кассирер анализировал миф с позиций гносеологии и культурологии, А.Ф. Лосев - с точки зрения диалектики [17]. Общим для этих двух мыслителей было то, что оба пытались (с некоторыми разночтениями) укоренить миф в самом бытии, т.е. понимали проблему мифа как онтологическую. Такая установка позволила расположить миф не только в качестве переходной ступеньки в иерархической лестнице форм человеческого жизнеотношения (таких как религия, наука, искусство и т.п.), но и как равноправно сосуществующего и сотрудничающего в едином комплексе этих форм.
|
|
|
Осветить многообразие перечисленных форм отношения к этому понятию исследователей разного времени и теоретических направлений - цель этой главы. Представляется затруднительным приступать к работе с этим понятием, не выяснив спектр взглядов и подходов к нему. К тому же, в дальнейшем это позволит нам оперировать информацией из этого обзора, не останавливаясь каждый раз на подробном рассмотрении концепций тех или иных авторов.
Литература по истории теоретического и аналитического изучения этого сложного понятия невелика. Поэтому основным источником данного изложения является подробный обзор теорий предпринятый Е.М. Мелетинским в монографии "Поэтика мифа" [19]. Структурой нижеследующего изложения мы также обязаны этому автору.
Исторические корни современного толкования мифа
Первые попытки рационального переосмысления мифологического материала, решения проблемы отношения рационального знания к мифологическому повествованию предпринимались уже в античной философии. Господствующим было аллегорическое толкование мифов: (у софистов, у стоиков, видевших в богах персонификацию их функций, у эпикурейцев, считавших, что мифы, созданные на основе естественных фактов, предназначались для откровенной поддержки жрецов и правителей и пр.) Платон противопоставил народной мифологии философско-символическую интерпретацию мифов. Древнегреческий философ Эвгемер видел в мифических образах обожествленных исторических деятелей. Средневековые христианские толкователи окончательно дискредитировали античную мифологию.
|
|
|
Однако, в эпоху Возрождения интерес к мифологии значительно увеличился. Вновь возобладала аллегорическая интерпретация: мифология трактовалась как выражение чувств и страстей эмансипирующегося человека, а также как иносказательное выражение религиозных, научных и философских истин. Одна из таких попыток принадлежала Ф. Бэкону. Просветители XVIII в. заняли по отношению к мифологии негативистскую позицию, как к плоду невежества и обмана.
В начале XVIII века увидела свет книга Дж. Вико "Основания новой науки об общей природе наций" [7]. Это было первое серьезное философское осмысление мифа. Для нас, прежде всего, важны размышления Вико о своеобразии мифологии ("божественной" поэзии), которая определяется неразвитыми и специфическими формами мышления, сравнимыми с детской психологией. Вико имеет в виду чувственную конкретность и телесность, эмоциональность и богатство воображения при отсутствии рассудочности, перенесение на предметы окружающего мира своих собственных свойств, персонификацию родовых категорий, неумение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену сути "эпизодами", т.е. повествовательность. Эта характеристика мифологического "поэтического" мышления предвосхищает дальнейшие толкования, особенно если учесть глубокое понимание Вико метафорической природы мифа, а также некоторое приближение к пониманию мифологической символики. Философия мифа Вико, по общему мнению, содержит в зародыше почти все основные направления в изучении мифа и, таким образом, предвосхищает общий путь развития мифологической науки.
Далее наступает романтический этап в осмыслении мифа, в самом начале которого стоял немецкий просветитель Гердер. Впрочем, мифология интересует его не сама по себе, а как часть созданных народом поэтических богатств, народной мудрости. Романтическая философия мифа, подготовленная работами Хр.Г. Гейне, друга Гете К.Ф. Морица, научными и теоретико-литературными выступлениями братьев Шлегелей и других авторов, получила свое завершение у Ф.В. Шеллинга. В романтической философии миф преимущественно трактовался как эстетический феномен, но ему вместе с тем придавалось особое значение как прототипу художественного творчества, имеющему глубокое символическое значение; преодоление традиционного аллегорического толкования мифа в пользу символического - ее основной пафос.
|
|
|
В эстетической системе Шеллинга мифология имеет ключевое значение [35]. Шеллинг делает упор на специфически эстетическое в мифе и видит в мифологии "первоматерию, из которой все произошло", и "мир первообразов", т.е. первоэлемент, почву и парадигму всякой поэзии - так же как и Вико, - и, боле того, всякого искусства.
Искусство и природа занимают во многом аналогичное положение на различных уровнях общефилософской системы Шеллинга, а мифология занимает место как бы между природой и искусством: политеистическая мифология оказывается обожествлением природных явлений посредством фантазии, символикой природы. В отличие от Вико Шеллинг решительно выступает против эвгемерического и аллегорического подхода к мифу. Он строго различает схематизм (особенное через общее), аллегорию (общее через особенное) и символ, синтезирующий эти две формы воображения и представляющий собой ее третью, абсолютную форму; речь идет о синтезе высшего, второго порядка с полной неразличимостью общего и особенного в особенном. Шеллинг настаивает на том, что мифология является общим материалом такого представления (изображения) и что символизм есть принцип конструирования мифологии вообще. В мифологии особенное не обозначает общее, а есть это общее. Символизм мифологии "изначален". Шеллинг также отличает символ от "образа", понимаемого им как точное и конкретное воспроизведение предмета. Интересна мысль Шеллинга о том, что аллегорическое значение существует в мифе как возможность, откуда как раз вытекает бесконечность смысла, отчасти реализуемого в позднейших аллегорических, в принципе непоэтических толкованиях. Но у Шеллинга есть и слабый намек на представление о мифологии как моделирующей системе на основе сочетания цельности и "ограничений" в характеристике богов. Правда, о мифе как о "языке" романтики говорят лишь в совершенно метафорическом, переносном смысле, и романтический символизм, лишенный конкретности, всегда оставляет открытой дверь для мистического истолкования символа. Но постановка вопроса о символизме мифа, безусловно, углубила понимание последнего и оказала известное влияние на символические теории мифа в XX в.
|
|
|
Необходимо оценить серьезность вклада в понимание мифологии, сделанного немецкой философией от Гердера до Гегеля (в основном, с позиций объективного идеализма) еще до серьезного развертывания собственно научного изучения мифов. В этой связи стоит подчеркнуть, что позиция Маркса в отличие от "позитивистов" второй половины XIX в. не только не зачеркивала их достижений, но прямо на них опиралась. Как известно, Маркс высоко ценил поэтическую ценность древних мифов, отмечал их бессознательно-художественный характер и значение как почвы и арсенала искусства, генетическую связь между своеобразием искусства и его мифологическими предпосылками.
Немецкие ученые-филологи Я. и В. Гримм открывают в сказке одну из древнейших форм человеческого творчества, один из драгоценнейших памятников "народного духа", отражение древнейшей мифологии народа.
Во 2-й половине XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая их них, вдохновленная исследованиями Я. Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие ученые А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский - М. Мюллер, русские - Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, А.А. Потебня и др.), опирались на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировались на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков. М. Мюллером была создана лингвистическая концепция возникновения мифов в результате "болезни языка": первобытный человек обозначал отвлеченные понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнен, то в силу этих семантических сдвигов и возникал миф. Сами боги представлялись М. Мюллеру преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений. Затем на первый план выдвигались астральные и лунарные мифы, указывалось на роль животных в формировании мифов и т.д. Эту школу принято называть натурической (натуралистической) или солярно-метеорологической. Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьезные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории "болезни языка", обнажилась еще в XIX в. крайняя односторонность сведения мифов к небесным природным феноменам. Вместе с тем это был первый серьезный опыт использования языка для реконструкции мифов, который получил позднее более продуктивное продолжение, а солярная, лунарная и т.п. символика, особенно в плане природных циклов, оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования.
Вторая школа - антропологическая или эволюционистская (Э. Тэйлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.) - сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Ее главным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивилизованным человечеством. Возникновение мифологии и религии Тэйлор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к "натурализму", а к анимизму, т.е. к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений "дикаря" по поводу смерти, болезни, снов - именно чисто рациональным, логическим путем первобытный человек, по мнению Тайлора, и строил мифологию, ища ответа на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений [27]. Мифология отождествлялась таким образом со своего рода рациональной "первобытно наукой". С развитием культуры мифология как бы полностью лишалась сколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший изучение мифологии на строго научную почву и создававший впечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полным развенчанием.
2. "Ремифологизация" в философии и культурологии
К идеям Шиллера и немецких романтиков, Шопенгауэра и особенно Вагнера, восходит книга Ницше "Рождение трагедии из духа музыки" [21], в которой за эстетизированным и уравновешенным "аполлоновским" началом греческой мифологии и драмы (таким европейская культурная традиция приняла и использовала греческий миф) оказывается скрытой природная, инстинктивно-жизненная, неуравновешенная, демоническая, даже дорелигиозная ритуально-мифологическая архаика дионисийства и древнего титанизма. В греческой трагедии Ницше видит синтез аполлонизма и дионисийства, поскольку ритуальная экстатическая музыкальность дионисийства, согласно его концепции, находит в греческой трагедии разрешение в пластических, изобразительных образах аполлонизма. Этот взгляд объективно уравнивает античную мифологию с мифологией первобытной и выдвигает значение ритуалов как для самой мифологии, так и для происхождения видов и жанров, предвосхищая тем самым характерные тенденции модернистской трактовки мифов. Не менее знаменательно в этом плане сближение им мифологии и инстинктивного, иррационального, хаотического начала в противовес размеренной и рассудочной гармонии.
Известно, что Ницше был крупнейшим представителем так называемой "философии жизни", резко противопоставившей себя рационалистическому духу большинства философских течений XIX в. "Философия жизни" вообще тяготеет к апологетике мифа. Например, очень характерно восприятие мифологии Бергсоном [4], который также является представителем "философии жизни". По его мнению, главная и полезная цель мифотворческого воображения заключается в том, что оно противостоит стремлению интеллекта разорвать общественную связность в интересах личной инициативы и свободы. Мифология и религия, согласно Бергсону, являются оборонительной реакцией природы против разлагающей силы интеллекта, в частности против интеллектуального представления о неизбежности смерти. Он считал, что мифы имеют позитивную биологическую функцию в поддержании жизни и предупреждении эксцессов, угрожающих обществу и индивиду.
Проблема мифа небезразлична для экзистенциализма, который в какой-то степени был наследником "философии жизни". Концепция вечного повторения в трагической заостренной форме трактована в "Мифе о Сизифе" Камю. Элементы позитивного отношения к мифу имеются у Хайдеггера, идеализирующего досократическое сознание.
Начиная с 10-х годов XX в. "ремифологизация", "возрождение" мифа становится бурным процессом, захватывающим различные стороны европейской культуры. Основными звеньями этого процесса является не собственно апологетика мифа, в которой еще можно усмотреть его своеобразную романтизацию в противовес буржуазной "прозе", а, во-первых, признание мифа вечно живым началом, выполняющим практическую функцию в современном обществе, во-вторых, выделение в самом мифе его связи с ритуалом и концепции вечного повторения и особенно, в-третьих, максимальное сближение или даже отождествление мифа и ритуала с идеологией и психологией, а также с искусством. Сквозная тема для большинства исследователей этого периода на Западе - политическое мифотворчество. О политических мифах, с тех или иных позиций, писали: Жорж Сорель, Э. Кассирер, Т. Манн, Р. Нибур, Р. Барт, М. Элиаде.
Современная социология также приняла участие в дискуссии вокруг мифа, так что сейчас термин "миф" употребляется социологами достаточно свободно с различными оттенками и в различных смыслах. В. Дуглас в одной из статей говорит о том, что "миф" в XX в. стал употребляться в таких смыслах как: иллюзия, ложь, лживая пропаганда, поверье, вера, условность или представление ценности в фантастической форме, сакрализованное и догматическое выражение социальных обычаев и ценностей [Цит. по: 19].
Следует признать, что при всей разноречивости в определении мифологии миф стал одним из центральных понятий социологии и теории культуры в XX в. При этом благодаря популярности психоанализа сама социология сильно "психологизировалась". В юнгианской "аналитической психологии" миф в качестве "архетипа" стал синонимом коллективного бессознательного.
В философском плане поворот к мифу начался почти независимо от новых веяний в этнологии и связан с общими историческими и идеологическими сдвигами в западноевропейской культуре в конце XIX - начале XX в. Однако постепенно совершился переворот и в этнологическом изучении самих древних мифов, который способствовал, в частности, появлению ритуально-мифологических подходов в литературоведении (нами не рассматриваемых).
Ритуализм и функционализм
Основателем ритуализма XX в. является Джеймс Джордж Фрэзер. Он вышел из английской антропологической школы Тэйлора и Лэнга и, собственно, придерживался теории пережитков, хотя и внес серьезные коррективы в тэйлоровскую теорию анимизма, противопоставив анимизму магию, соответствующую более древней ступени человеческого мышления. Саму магию Фрэзер объяснял ассоциациями по сходству и по смежности и трактовал ее как наивное заблуждение первобытного человека [30]. Однако, он отмечал и позитивное значение магии для укрепления власти, брака и собственности, для поддержания общественного порядка, т.е. своеобразное предвосхищение более глубокой постановки вопроса о позитивной ценности мифов у других авторов. Кроме того, миф для Фрэзера в отличие от Тэйлора все больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего обряда. Иными словами, в его подходе ритуализм возобладал над познавательным, содержательным аспектом мифологии. Однако, большее влияние на науку он оказал не своими теоретическими разработками, а практическими исследованиями мифологии, собранными главным образом в "Золотой ветви", которые явились исходным материалом для многих интеллектуальных инициатив не только в науке, но и в литературе.
Известное значение имели также работы французского этнолога и фольклориста А. Ван Геннепа. Он активно выступал против эволюционизма английской антропологической школы. Основные его работы касаются обрядов, сопровождающих переходные моменты в жизни человека и природы.
Непосредственно от Фрэзера идет так называемая "кембриджская школа" классической филологии, к каковой принадлежали Джейн Харрисон, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Гилберт Мэррей и др., исходившие в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшие в ритуалах важнейший источник развития мифологии, религии, философии, искусства древнего мира.
Ритуализм оказал прямое или косвенно влияние на многих других авторов, о которых речь будет идти ниже, но и вызвал целую серию работ, критически оценивающих крайности ритуализма. Однако и сейчас еще вопрос о приоритете в отношениях мифа и ритуала не решен окончательно. Миф - не действие, обросшее словом, и не рефлекс обряда. Другое дело, что миф и обряд в первобытных и древних культурах в принципе составляют известное единство (мировоззренческое, функциональное, структурное), что в обрядах воспроизводятся мифические события сакрального прошлого, что в системе первобытной культуры миф и обряд составляют два ее аспекта - словесный и действенный, "теоретический" и "практический". Подобное понимание внутреннего единства мифа и обряда, их живой связи, а также общей практической функции было открыто Брониславом Малиновским.
Малиновский положил начало так называемой функциональной школе в этнологии. Именно он был подлинным новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, - в вопросе о роли и месте мифов в культуре. Функционализм Малиновского противостоит классической английской антропологической школе своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте "примитивных" экзотических племен, а не в сравнительно-эволюционном плане.
Полевые исследования Малиновского показывают, что миф в архаических обществах, т.е. там, где он еще не стал "пережитком", имеет не теоретическое значение и не является средством научного и донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со стороны его прагматической функции как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида в обществе, и как орудие поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он указывает, что миф - это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и тому подобные значения; миф переживается аборигенами в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей. Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического мифического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.
Именно Малиновский аргументировано увязал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах. В том же направлении идут работы Прейса, Ензена, Элиаде, Гюсдорфа и др.
|
|
|
