Символическая теория эрнста кассирера

Результаты этнологических разысканий первых десятилетий нашего века были использованы в работах немецкого философа Эрнста Кассирера. Кассирер признает приоритет ритуала над мифом и вообще воспринимает очень многие идеи своих предшественников (описанные выше). Однако его исследования гораздо более полные и систематические и исходит он из ряда совершенно новых принципов, среди которых важнейшим является рассмотрение духовной деятельности человека, и в первую очередь мифотворчества в качестве древнейшего вида этой деятельности - как "символической" - Кассирер называет человека "символическим животным".

Мифология рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особым способом символической объективации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. Кассирер уловил некоторые структурные, модальные особенности мифологического мышления, его символически-метафорический характер.

Кассирер сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и даже познания реальности. "Реальность" понимается Кассирером в значительной мере в формальном плане и "познание" отторжено им от объекта, существующего независимо от сознания; язык, миф, религия и искусство рассматриваются им в качестве априорных форм, интегрирующих опыт - только предмет, творимый символами, доступен познанию.

Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, "начала" и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метаморфозы. Отношения не синтезируются, а отождествляются; вместо "законов" выступают конкретные унифицированные образы; часть функционально тождественна целому; весь космос построен по одной модели и артикулирован посредством оппозиции священного и профанного.

Особую часть кассиреровской философии мифа составляет рассмотрение мифа как жизненной формы и определение субъекта мифического сознания. Категория личности, "я", души вычленяется лишь постепенно в результате взаимодействия внешнего и внутреннего мира и медиации между ними, когда осознаются промежуточные звенья между желанием и целью. "Границы" человека в мифе Кассирер признает весьма текучими: человек составляет единство с теми элементами реальности, на которые магически ориентированы его действия. Чисто человеческое сознание прорастает медленно. Осознание своей личности сопровождает, по Кассиреру, творение человеком мира и проецирование себя в этот мир. Здесь имеется в виду не только материальный мир, но и мир символов. Кассирер подчеркивает, что миф проявляется в мире образов, которые, однако, не осознаются как вполне адекватные, и в сущность самого символического выражения входит конфликт значения и образа; форма мифологической мысли превращает всю реальность в метафору. Согласно его теории, только в искусстве разрешается это противоречие между образом и значением и образ признается как таковой.

Психологические подходы

Уже в работах немецкого психолога Вундта произошло сильное сближение этнологии с психологией, причем в связи с генезисом мифов особо подчеркивалась роль аффективных состояний и сновидений, а также ассоциативных цепей. Перенос аффектов на объект приводит, согласно его теории, к своеобразной объективации и мифологической персонификации (по аналогии с эстетическим "вчувствованием"). Вундт считал мифологическую "апперцепцию" первичной, в мифологических представлениях он находил непосредственно данную действительность, обогащенную дополнительными представлениями по ассоциации.

Аффективные состояния и сновидения как продукты фантазии, родственные мифам, занимают еще большее место в "глубинной" психологии, т.е. у представителей психоаналитической школы, точнее, школ Фрейда, Адлера, Юнга. Однако психоанализ в отличие от учения Вундта и вообще от традиционной психологии XIX - начала XX в. связывает эти продукты фантазии с подсознанием или, во всяком случае, - с бессознательными, глубинными слоями человеческой психики.

Для Зигмунда Фрейда - основателя психоанализа - речь идет главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего об "эдиповом комплексе", в основе которого лежат инфантильные сексуальные влечения к родителю противоположного пола [31]. Фрейд старается показать, что в "эдиповом комплексе" совпадают начала религии, нравственности, общества и искусства: с запретом инцеста и отцеубийства первобытная орда превращается в род и возникают моральные нормы; на осознании общей вины перед отцом (прототипом бога) как первобытного греха строится религия; постоянное подавление "эдипова комплекса", вытеснение в подсознание и сублимация подавленных запрещенных сексуальных желаний составляют важнейшую сторону развития личности. Таким образом, один из знаменитых мифов оказывается иллюстрацией к психологическому комплексу, который по Фрейду, является ключевым для понимания человеческой психологии в целом.

Учение о сверх-Я, разработанное Фрейдом гораздо позже его гипотезы о существовании подсознания и служащее дополнением к первоначальному варианту теории, в какой-то мере учитывает роль социальной среды, но в принципе фрейдовский психоанализ ориентирован на индивидуальную психологию. В соответствии с этим содержание подсознания трактуется как плод вытеснения подавленных инстинктов и желаний из области сознания, а символика мифической или сказочной фантазии - как некая прозрачная и однозначная аллегория вытесненного из сознания эротического комплекса.

Более интересную попытку связать мифы с бессознательным началом в психике предпринял К.Г. Юнг, который в своей аналитической психологии отказался от обязательных поисков сексуальных комплексов и сосредоточенности на процессах "вытеснения" и перешел к гипотезам относительно глубинного коллективно-бессознательного слоя психики. Юнг исходил при этом из модифицированного им понятия Дюркгейма о "коллективных представлениях" и из символической интерпретации мифа, родственной кассиреровской [40].

Так же как и у Фрейда, интерес Юнга направлен на изучение психологии бессознательного, которое, по его мнению, занимает большую часть человеческой души. Бессознательное, как он считает, целиком обращено к внутреннему миру человека и носит в противоположность сознанию недифференцированный характер. Бессознательное находится с сознанием в отношении дополнительности и компенсаторности. Психическая система, по Юнгу, находится в энергетическом движении, осуществляющем активную саморегуляцию, отправляясь от оппозиции противоположностей и их взаимопроникновения. Гармонизация человеческой личности, процесс дифференцирования всех психических функций и установление живых связей между сознанием и подсознанием, при максимальном расширении сферы сознательного, обозначается Юнгом как "индивидуация". Символом завершения этого процесса является "мандала" - архетип целостности, самости.

Юнг в отличие от Фрейда выделяет два бессознательных уровня: более поверхностный - персональный, связанный с личным опытом и более глубокий - коллективный, который не развивается индивидуально, а наследуется и может стать сознательным лишь вторично. Глубокие коллективные недра бессознательного являются вместилищем архетипов. Термин этот содержательно связан с платоновским "эйдосом" и, по мысли Юнга, близок к "коллективным представлениям" французской социологии. Особенно интересна формулировка Юнга, определяющая архетипы как мифообразующие структурные элементы бессознательной психе. Архетипы как продукты фантазии, образующиеся в состоянии сниженной интенсивности сознания, сближаются Юнгом с мифами как продуктами первобытного сознания.

Дж. Кэмпбелл и особенно М. Элиаде - два наиболее популярных современных автора обобщающих и обзорных трудов по мифологии. В то время как Кэмпбелл в основном примыкает к юнгианству, М. Элиаде лишь соприкасается с аналитической психологией, претендуя на более широкий синтез.

Кэмпбелл трактует мифологию как поэтическую образность, порождаемую "супернормальными" знаковыми стимуляторами. Он склонен подходить к мифологии откровенно биологизаторски, видя в ней прямую функцию человеческой нервной системы: знаковые стимулы высвобождают и направляют энергию. В поисках биологического субстрата юнговских архетипов Кэмпбелл обращается к некоторым гипотезам из области сравнительной психологии и зоопсихологии о наследственных оттисках образов, стимулирующих правильную инстинктивную реакцию в ситуациях, не подкрепленных предшествующим личным опытом особи.

Элиаде, который непосредственно занимался теорией мифа, испытал влияние юнгианства, но основной подход его к мифам связан с функционированием мифа в ритуалах. Не будучи ритуалистом в буквальном смысле слова, т.е. не выводя сюжеты мифов из ритуалов, и стремясь выявить в мифах глубокое метафизическое содержание, своеобразную философию архаического человечества, Элиаде предлагает такое понимание, которое все же очень близко к ритуализму [36, 38].

Элиаде углубил представления Малиновского о первобытной мифологической онтологии, показав, что в мифологии не только реальность, но и ценность человеческого существования определяется его соотнесенностью с сакральным мифическим временем и "архетипическими" действиями сверхъестественных предков. Элиаде модернизировал мифологическое сознание, приписав ему не только обесценение исторического времени, но и известную целеустремленную борьбу с "профанным" временем, с историей, с временной необратимостью. В этом и заключается главный смысл периодического очищения и нового творения, вообще циклической регенерации в ритуалах. Элиаде настаивает, что коллективная память антиисторична, что она признает лишь категории м архетипы, а не исторические события и индивидов.

Интерес к необратимости истории и "новизне" Элиаде считает весьма недавним открытием в человеческой жизни. Он подчеркивает, что в ритуалах как бы возобновляется мифическое сакрально время и одновременно как бы уничтожается текущее время. Цикличность, повторяемость только и придает реальность событиям. Он всячески подчеркивает, что "традиционный" человек не видел в истории специфического способа собственного существования, относился к ней враждебно и сам не скрывает своего неприятия идеи исторического прогресса.