 |
IX. Евангелие от Иоанна и соборные послания св. Иоанна
|
|
|
|
Евангелие от Иоанна
Евангелие от Иоанна – одна из самых удивительных и таинственных книг в Новом Завете. Слова, которыми оно написано, очень просты – в нем нет ни одного «сложного» термина, который бы относился только к специфическому богословскому или философскому лексикону. Эти слова мы употребляем чуть ли не каждый день. И однако в Ин. сразу же, с первого же слова чувствуется какая-то таинственная бездонная глубина – предмет недоумения для неподготовленного читателя, бескрайнее поле исследования для ученых, солидная база для краеугольных догматических вероопределений Церкви и, наконец, источник вдохновения для мистиков, да и для многих уверовавших. Богословская глубина Ин. стала главной причиной того, почему св. апостол Иоанн стяжал прозвище «Богослов», прочно закрепившееся в церковном Предании. По той же причине Евангелие от Иоанна называют духовным (pneumatiko/n) Евангелием[798].
Такой характер Ин. особенно заметен при сравнении с Синоптическими Евангелиями. Как и первые три, четвертое Евангелие повествует о жизни Иисуса, но при этом не только другими словами, но и явно под другим углом зрения. Местоположение Ин. как четвертого, последнего из Евангелий в каноне Нового Завета далеко не случайно и весьма оправданно.
Можно даже говорить об «опасности» начинать чтение Нового Завета с Евангелия от Иоанна. Это опасность в лучшем случае ничего не понять, а в худшем – понять неправильно, неадекватно. Фундамент же адекватного понимания закладывается при чтении Синоптических Евангелий и, шире, при постепенном воцерковлении, т.е. приобщении к т а инственному опыту, которым живет Церковь и исходя из которого написано и только и может быть понято Ин. Вот почему в последовательном процессе катехизации новообращенных членов Церкви Ин. предлагается уже на завершающих этапах, после Крещения (или воцерковления) во время т.н. таинствоводства (мистагогии).
|
|
|
Яркое и однозначное тому подтверждение мы вновь находим в православном богослужении, до наших дней сохранившем сложную, но изумительно продуманную логику и последовательность оглашения как постепенного педагогического процесса. Если путь всякого человека к Крещению есть путь к его соучастию к Пасхе Христовой, то весь богослужебный круг чтений, устремленный к Пасхе, включает в себя Синоптические чтения из Мф., Лк. и Мк. (именно в таком порядке; см. Приложение). При этом Мк. берется для чтений в Великом посту, т.е. во время финального и наиболее богатого и насыщенного периода оглашения. Пасха же – радость умирания и воскресения со Христом в Крещении, цель и конец оглашения, начало полноценной жизни в Церкви в качестве верного ее члена. На Пасху и в течение всего Пасхального периода (точнее, до Пятидесятницы) читается Евангелие от Иоанна. Так, за Литургией в пасхальную ночь читается знаменитый Иоаннов Пролог «В начале было Слово...» И уже в этом смысле с Ин. все начинается, а именно: начинается полноценная, воцерковленная христианская жизнь. Таким образом, не стоит удивляться тому, что годовой круг богослужебных Евангельских чтений начинается с Ин.[799]
Община Иоанна и культурно-религиозный фон Ин.
Общину, где было написано Ин., обычно локализуют в Ефесе – ведущем малоазийском центре, о многогранном значении которого в Римской империи и раннехристианской Церкви подробно говорилось в § 39. 1. Здесь бурлила жизнь, в том числе культурная и религиозная в самых различных проявлениях[800], находя себе отклик в сердцах христиан, ставя их перед новыми незнакомыми перспективами, сталкивая с многочисленными соблазнами плоти и духа и заставляя искать ответы в новых словах и формах.
|
|
|
Греческая философия
Ефес был одним из крупнейших центров эллинского мира. Ко временам апостолов греческий язык, греческая мысль, греческая культура уже давно распространились по всему Средиземноморью. Но были своего рода «сгустки» эллинизма, как, например, здесь, в Ефесе, где греческая (эллинская) культура стала просто «воздухом», которым дышали все его жители, независимо от того, какую религию они исповедовали. Эллинизм стал означать не столько этническую или географическую связь с Грецией, сколько вхождение в культурную орбиту всего того множества народов, что были включены сначала в империю Александра Великого, а спустя какое-то время – в Римскую империю.
Массовое сознание было пропитано эллинизмом, хотя при этом люди далеко не всегда знали и помнили, кто из их великих греков когда-то сформировал основы эллинизма как более-менее цельной системы философских понятий и нравственных ценностей. Все же некоторые имена или названия философских течений известны и даже знамениты: Сократ, Платон, Эпиктет, стоицизм, эпикурейство.
Иудейский мир с точки зрения греков был одной из разновидностей восточной экзотики. Но тут интереснее и важнее другой вопрос: как к эллинизму относился иудейский мир? Ответ известен: если одни категорически отрицали саму возможность диалога иудейства с эллинизмом как с «нечистым» языческим миром, то другие, наоборот, видели в эллинизме тот единственный миссионерский путь, через который иудейская, в основе своей библейская вера могла бы прозвучать на языке, понятном для культурного языческого мира. Правда, речь шла не о миссионерстве в нашем, христианском понимании (как о распространении истинной веры среди всех народов), а скорее о том, чтобы насквозь эллинизированные иудеи рассеяния смогли оценить актуальность библейской веры как веры своих отцов, вполне отвечающей вызовам и стандартам современных культурных и философских течений.
Ярчайший пример – Филон Александрийский, живший на рубеже дохристианской и христианской эр и создавший синтез эллинистической философии и иудейского (библейского) богословия. Ключевым в его учении и важным для нашей темы понятием стал термин «Логос» (Lo/goj – по-греч. «Слово»):
|
|
|
«Греч. идею Логоса (Слова) Филон Александрийский соединил с библейским учением о зиждительном Слове Сущего. Логос, по Филону Александрийскому, это сила Божья, обращенная к миру, «первородный Сын Божий», Он «является нашим Богом, Богом совершенных людей»[801].
Община Иоанна жила именно в такой эллинистической атмосфере, на что указывают главные темы Евангелия от Иоанна, начиная с Пролога, где торжественно говорится о Логосе – Слове.
Одно время в новозаветной критике (на протяжении большей части XX ека., особенно под влиянием великого немецкого протестантского библеиста Р. Бультмана) эллинистический фон рассматривался не просто как первостепенный по важности, но как определяющий, если не исключительный по отношению к Ин. Подобную переоценку эллинских корней Ин. сейчас уже мало кто разделяет, так как стало очевидно, что Ин. – гораздо более иудейское (см. ниже), нежели греческое по своему богословию. И все же эллинизм остается той призмой, через которую зачастую преломляется иудейская по своим истокам богословская мысль Ин.
Гностицизм
Не менее явственно дают о себе знать гностические обертоны, которыми также была богата философская и религиозная мысль в культурном ареале Ефеса. Да, гностицизм трудно определить как цельное течение, тем более что в I веке он вообще только-только зарождался, принимая различные формы. Но основное утверждение сводилось к тому, что спасение совершается в результате получения особого знания («гносиса»), предназначенного посвященным.
Ин. пользуется гностическим лексиконом, но в полемических, антигностических целях. Например, употребляются термины «знать»[802], «открыть (дать знание)»:
Сия же есть жизнь вечная, да знают (i(/na ginw/skwsin) Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17, 3).
Я открыл (e)gnw/risa[803]) им имя Твое (17, 26)
Истинное знание о Боге открывает Иисус. Так на языке гностицизма звучит Благая весть. В этом смысле Ин. может быть названо гностическим вариантом Евангелия – гностическим в смысле языка и антигностическим в смысле богословской доктрины.
|
|
|
Иудаизм
Наконец, Евангелие от Иоанна связано с иудейской верой, ветхозаветным богословием. Это наиболее родной, глубинный и мощный его фон. Парадокс в том, что он как будто «заслонен» более бросающимися в глаза эллинистическими и гностическими чертами – теми, о которых мы только что сказали и которые в недавнем прошлом (XIX–середина XX веков) исследователи поспешили определить как основные в характеристике четвертого Евангелия. В последние десятилетия все чаще стал звучать вывод о том, что Ин. – самое иудейское из всех Евангелий[804].
С последним утверждением можно согласиться, но оно требует пояснения, ведь на первый взгляд самым иудейским Евангелием выглядит Мф. Однако иудейскость в случаях с Ин. и Мф. – разного рода. В Мф. она очевидна в обилии ветхозаветных цитат, в семитическом строе языка, в раввинистической манере строить материал поучений и т.п. (см. § 43. 2)
В Ин. же иудейский характер проявляется не на уровне формы. Он глубже, на уровне богословия. Исход, пасхальный агнец, манна, вода, виноградная лоза, пастырь, свет, «Я есмь» (эквивалент Священной тетраграммы) – все эти темы и понятия, используемые как язык Благовестия об Иисусе, корнями уходят в Ветхий Завет и иудейское богословие. Так же как и в Мф., в Ин. иногда приводятся пророчества из Ветхого Завета, но как неожиданно и смело! Например:
34 Один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода... 36 Ибо сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится (Ин, 19, 34. 36; ср. Исх. 12, 46).
Имеется в виду именование Христа Агнцем Божиим, вземлющим на Себя грех мира (см. Ин. 1, 29. 36). За этим стоит образ ветхозаветного пасхального агнца, закалаемого в воспоминание об Исходе из Египта: «это – Пасха Господня» (Исх. 12, 11). Когда приходит воин, чтобы перебить голени распятым и тем ускорить их смерть, он не касается уже умершего Христа, и таким образом кость Его, как кость пасхального агнца, согласно Закону остается нетронутой. Кстати, именование Христа Агнцем есть специфическая черта именно Иоаннова лексикона, нашедшая себе развернутое использование в другом Иоанновом труде – Книге Откровения.
В самом Ин. имеется прямое указание Христа:
Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне (Ин. 5, 39).
В богослужении Православной Церкви тонко и остроумно подмечена перекличка Ин. с Ветхим Заветом. Почему, например, в неделю Фомину (Антипасхи) на Утрене полагается такой прокимен:
Похвали2, i3ерусали1ме, гдcа, хвали2 бг7а твоего2, сiw1не.
|
|
|
Хвали, Иерусалим, Господа; хвали, Сион, Бога твоего (Пс. 147, 1)?
Да потому, что исповедание апостола Фомы (читаемое в составе литургийного чтения, т.е. на следующий день) – «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20, 28) – звучит как адекватный, даже зеркально точный ответ на призыв ветхозаветного псалма. Церковь – новый Иерусалим, новый Сион – в лице Фомы хвалит своего Господа и Бога. Удивительно тонкое чувствование единства Ветхого и Нового Завета!
Кумранские открытия
Кумранские открытия, сделанные после 1947 года, дали миру многочисленные свидетельства «из первых рук» о чаяниях палестинских иудеев междузаветных времен. Правда, такую «общепалестинскую», а не узко-сектантскую (будь то ессеи, т.н. кумраниты или кто-либо еще) репутацию Кумранские тексты обрели лишь сравнительно недавно – к концу XX века. Соответственно изменилось и понимание того общего материала, который встречается в Кумранских текстах и в новозаветных писаниях, в частности, в Ин. Например, понимание дуализма или оппозиции двух реальностей: света и тьмы, истины и лжи, вышнего и нижшего, и т.п.[805] Если раньше торопились говорить о заимствованиях христианами подобных идей у кумранитов, то теперь речь идет скорее о том, что в писаниях Иоанна, других христианских благовестников времен первого христианского поколения и, скажем, кумранитов следует в первую очередь распознавать один источник – Ветхий Завет, и одну общую религиозную атмосферу[806].
|
|
|
