Модернизация традиционной структуры Казахстана на рубеже XX-XXI вв.

 

Насколько неэффективно стало функционировать советское общество к середине 80-х гг. и как закономерная перверсия его ценностей, связанная с деградацией личности, настолько же это повлияло на эко­номический кризис в СССР (со всеми вытекающими последствиями)[38].

Необходимость приватизации государственного имущества и установления частной собственности в качестве доминирующей формы присвоения и господствующего правового института, в принципе, стала очевидной для многих за годы перестройки.

Но чтобы хоть как-то, необратимо привить начала собственности в постсоветское время необходимо было, прежде всего, ликвидировать маргинализм. Маргинализм же, в свою очередь, не ликвидируется пока не установишь собственность как основу нравственности, справедливости и свободы. Этот "заколдованный" круг, видимо, и лежит в основе проблемы выхода из замкнутой цепи взаимообусловленности гиперинфляции и спада производства, когда без прекращения инфляции немыслим подъем производства, в то время как действительное прекращение инфляции возможно только при подъеме производства.

Стало быть, именно культурная политика, в этом смысле, должна была быть тем "решающим" звеном в политике суверенного Казахстана, за которое можно было бы вытянуть всю "цепь" проблем перехода к рынку. За время тоталитаризма все нравственные устои, присущие ему и противостоящие капитализму, стали состоянием внутреннего духа большей части и правительства и населения Казахстана.

Хотя советской структуры общения и номенклатуры как основы социальной стратификации маргинальных масс, в принципе, больше не существует, маргинальная массовидная личность со своей аномичной психологией осталась везде, и прежде всего - в правительстве. Она трансформирует советский социализм в различные виды псевдорыночных отношений и посткоммунистического национализма[39].

Массовидное маргиналистское сознание правительства обуславливало, в целом, все провалы государственной политики по переходу к рынку, в том числе и дискредитацию идеи свободного рынка. Что же касается маргиналистского менталитета населения, то именно оно может повернуть вспять "объективное" движение к рынку. Дело в том, что настоящая, несоветская индустриализация в Казахстане разоформляет советское производство, тем самым, вызывая процессы пауперизации и люмпенизации, а не рынок свободной рабочей силы.

Маргинальная личность не любит самоопределения, поэтому безработица ведет ее не к личному развитию, а к выключению из общественного производства и социальной жизни. Действитель­ность денег и правительственная некомпетентность "сметает" со­циальное обеспечение как доминирующую форму общественного богатства, что ведет к обнищанию масс, особенно пауперизованных. Люмпенизация как деморализующий аспект обнищания интегрируется с пауперизацией и начинает представлять собой "реактивное" явление.

 А ведь необычайная, но пагубная популярность социалистических идей[40] взяла свое начало именно в пауперизированных и люмпенизированных маргинальных массах.

Этническое разнообразие, увеличенное в Казахстане за годы "советских миграций", в т.ч. "целинной эпопеи", усугубляет данное обстоятельство.. еще тем, что если ранее это разнообразие скреплялось в "единый советский народ" идеалом коммунизма, то теперь оно, действительно, является просто "этнической лабораторией", опыты в которой пока еще не определены по целям и методам. Одним словом, в посттоталитарных условиях Казахстана культурная политика должна была соответствовать всем необходимым идеологическим требованиям капитализма и в части "возрождения национальной культуры". Вместо же этого национальная политика суверенного Казахстана полностью провалилась, как и прочие "линии" государственных мероприятий, и в рамках "культурных преобразований" продолжала вносить свою лепту в "идеологическое возрождение" скрыто присутствующего в Казахстане "социализма"[41].

Между тем как социализм в условиях постсоветского автори­таризма и псевдорынка вновь начинает обретать среди населения идеологическую силу правительство Казахстана отказывалось от активной идеологической пропаганды, обосновывая это тем, что "рынок не имеет идеологии", "в то время как именно рынок имеет глубокую, сложную и совершенно новую для истории человечества идеологию... Рыночные нормы морали, наоборот, надо формулировать, интерпретировать и пропагандировать всеми наличными средствами в среде маргинальных масс. Ведь вероятней всего то, что одной из главных причин затяжного политического и экономического кризиса "было недостаточное внимание к культурной политике, обеспечивающей все процессы рыночного реформирования общественного бытия соответствующим социально-психологическим сдвигом в общественном, сознании".

Практическая сущность рынка как спонтанно настраиваемой социальной системы, как тотально-универсального механизма информационного регулирования всех подсистем общества, по-видимому, совершенно не ясна не только населению, но и правительству. В частности, если речь вести о предпринимательстве, то все мыслят его не как высший и основополагающий класс гражданского ("рыночного") общества, открытый для всех, а как, в лучшем случае, "средний класс", что, конечно, никак не соответствует доминирующей роли предпринимательства. В худшем же и распространенном случае, предпринимательство представляется разрешаемым родом деятельности.

Разумеется, что "существующие на сегодня и повсеместно представления о рынке и предпринимательстве являются крайне разрушительными для всего общественного устройства Республики Казахстан", То же самое касается понятий "гражданского общества", "правового государства", "налога" и т.д[42].

Особенный вред для рыночных реформ представляет собой незнание спекулятивной природы рынка и моральное осуждение спекуляции, в то время как именно она составляет существо стоимости и обеспечивает безотказное функционирование рынка как экономической системы[43].

В этом отношении досадным фактом является некоторая приверженность Масанова Н. и Амрекулова Н. приоритету труда в происхождении стоимости, выражающаяся,  к примеру, в призыве сделать "трудовые коллективы", "непосредственных производителей" собственниками средств производства, на которых они трудятся[44]. Большая часть общества, в том числе и мы, всецело поддерживает их научную деятельность и гражданскую позицию, признает их наибольшую продвинутость в понимании рынка и производительной силы обмена, но тем важнее указать и на ошибочные аспекты марксизма в их философско-методологических основаниях. Стоит только принять мысль о стоимостной роли труда в качестве фундамента общественного устройства, как данная мысль сама запустит необратимую программу, систему деятельности социалистической мысли.

В остальном же точки зрения в части направленности общественного развития не имеют значительного расхождения, о чем свидетельствует близость мнения о историко-культур­ной самоценности частной собственности на землю[45], с мнением об экономической и экологической целесообразности последней[46].

Исключение составляет лишь один принципиальный вопрос: роль казахского этноса (национальности) в переходе к рынку, его культурное значение в процессах современного обновления Казахстана.

 Вопрос о сущности казахской идеи, о ее роли и месте в деле образования этнодоминанты многонационального народа Казахстана и успешного содействия возникновению единой казахстанской нации, представляет главное несоответствие данного исследования точке зрения Масанова Н. и Амрекулова Н. Их точка зрения емко выражается в следующем утверждении Амрекулова Н.: - "Трагизм казахстанского суверенитета, его незрелость и преждевременность в том и заключается, что реально... казахи как сельское меньшинство казахстанского общества еще не могут выступить доминирующей силой, ведущей за собой вперед все остальные народы по пути рынка и демократии. Наоборот, это положение их как сельского патриархального этноса тащит его назад, делает сторонником этнократического (национального) государства, препятствующего развитию частной собственности на землю и средства производства, рынка и демократического гражданского общества. Идея казахского государства объективно приводит к тому,  что она выступает против исторического прогресса,   частной собственности, рынка и, как это ни парадоксально звучит, работает против экономического развития и процветания казахов,.."[47] 

С этим мы, решительно не можем согласиться[48]. Во-первых; казахи не пережили традиционного общества и потому не являлись патриархальным этносом: даже власть "аксакала" как главы патронимии, большой семьи над личностью можно назвать патриархальной лишь условно, не говоря уже о власти биев и ханов.

 Личность в казахском кочевом обществе не только не засло­нялась племенем, родом, общиной и т.д., но и была в силу ка­зачьего происхождения более свободной, чем личность индустри­ального общества. Казачья власть любого уровня служила её дейс­твительно общим интересам (как и современная демократия) с од­ним существенным отличием - у нее отсутствовал специальный ап­парат принуждения.

 Во-вторых, не столько "парадоксально", сколько неправильно звучит то, что "идея казахского государства" выступает не только против "процветания казахов", но и против рынка (частной собственности), и против исторического прогресса. Ведь казачье происхождение и сущность "традиционной" структуры Казахстана, существование у кочевых казахов частной собственности на землю и свободного (всеобщего, непрерывного и оперативного) рынка зимних пастбищ прямо указывают на довольно прогрессивную в историческом отношении ступень общественного развития; и даже настолько прогрессивную, что традиционные прообразы казачьей нравственности и полиархического режима Казахстана могут составить в будущем культурное и политическое обеспечение нарождающегося глобального информационного общества.

В-третьих, казахи как национальность, опять же в силу своего казачества, по определению вряд ли когда станут "сторонником этнократического государства". То обстоятельство, что так называемые "южане", то есть присырдарьинские казахи, издавна подпавшие под деспотическое влияние среднеазиатских ханств и ортодоксального ислама, стали при вполне определенном содействии постноменклатурного правительства проявлять значительную националистическую активность, подавая пример остальным, является прискорбным фактом настоящего момента, но не составляет характерной черты казахского народа. Показания Левшина[49] мвидетельствуют, что еще в начале XIX в. эта субэтническая группа:

- составляла единственное, «прямое исключение» в казахском народе, платя постоянные налоги и отчитываясь перед ташкентскими правителями, которые, бывало, нарушали их право собственности и даже казнили их;

- отличалась, в силу этого, "гораздо большей скрытностью, пронырством и склонностью к подозрениям" от своих "единоплеменников, которые ничего не боятся";

- и даже сама себя, по словам Н.И.Гродекова[50], "признавала узбекского племени" (скорее всего, имеются в виду кочевые шибанидские узбеки).

Неудивительно поэтому, что в настоящее время казахи до сих пор особо выделяют "Кокандско-Ташкентский", то есть "присырдарьинский" регион в отдельный, отличный субэтнос, имеющий свои собственные стереотипы среднеазиатского, деспотического характера.

По сути дела, эта субэтническая группа под условным названием "южане" в силу среднеазиатской исламизированности и вытекающих из нее поведенческих последствий в тесном смешении со среднеазиатскими народностями образовала новый, более молодой, а потому и агрессивный этнос со своей отдельной двухвековой (как минимум) исторической судьбой. Безусловно, что современная "активность" "южан" представляет собой симптоматическое политическое явление и должна быть "нейтрализована" соответствующей активностью. Пропаганда о реакционности "традиционной патриархальности" казахов как раз и играет определенную "нейтрализующую" роль по отношению именно к "южанам". Но все претензии "южан" на этническое доминирование, помимо политического, не имеют сколько-нибудь серьезного значения, поскольку даже политическое превосходство "южан" не в состоянии обеспечить в ближайшее время массового распространения их этнического стереотипа поведения.

Сама же казахская национальность, составляя на редкость единый народ по своему языку, нравственности и стереотипам по­ведения на столь огромном пространстве и на основе столь мно­гочисленных потестарно-политических народностей (казачьих государств в виде кочевых "племен"), вполне может и должна сыграть роль основного промежуточного субстрата индустриальной казахстанской нации, единого по своим этническим признакам многонационального Народа Казахстана.

Ничего ущербного для себя в этой исторической "промежу­точности" казахская национальность не должна видеть, поскольку и сама она, как это уже было показано, есть следствие сложения в древние и средние века совершенно "разноликих" по этническому происхождению (в том числе и тюркскому) и антропологическим чертам (в том числе и монголоидным) казаков, людей "свободного состояния" в единообразную казахскую народность, унаследовавшую свой этноним от древнего, но свободного народа казаков. Казахская национальность есть лишь средство перехода названия "вольного образа жизни" от имени древнего народа к имени современной казахстанской нации, которая должна возникнуть в качестве правового государства многоэтничного и открытого общества. Именно в этом и состоит прогрессивность "казахской идеи"[51].

Так же и для других национальностей народа Казахстана не должно быть ничего обидного в том, что казахи составят хотя и промежуточный, но все же основной субстрат Казахстанской нации в период пока не совсем единого "переходного" народа Казахстана. Этнической доминантой казахской народности была именно казачья свобода, то есть свобода внутриполитического состояния каждого члена общества, не зависящая от этнического и социального происхождения и предполагающая не только реальное господство частной собственности и личное непосредственное влияние на государственные решения (откочевка, игнорирование и даже нападение), но и определенное сексуальное равноправие, в том числе и касательно свободы любви. А ведь именно личная свобода является главным индустриальным атрибутом, представляя собой универсальную значимость для человечества в целом как источник информации и единственно подлинное "всеобщее благо", как универсальная общечеловеческая ценность.

Сами казахи до сих пор в разбирательстве своей потестарно-политический принадлежности перед "родом" своим ("ру") называют имя определенного племени в качестве народа своего ("ель"), так как гордое имя "казак", обозначающее, прежде всего, "свободное состояние", являлось в казахской народности всего лишь титулом простого парода, '"черного люда" ("кара сеок").

"Казахская идея" должна дать Всеобщей декларации прав че­ловека о Казахстане реальную историческую основу и придать свободе личности значение действенной этнодоминанты для Ка­захстанской нации. Как этнодоминанта свобода должна стать сте­реотипным образом жизни и религиозных мировоззрений, заняв в казахской идее место пока еще не набравшей силы казахской Мо­дели Ислама.

В этом отношении все рыночные преобразования постсоциа­листического Казахстана должны быть завязаны, наоборот, на воз­рождение, восстановление традиционной структуры Казахстана в соответствии с мировыми условиями современности, а не на ее дальнейшую трансформацию или деформацию.

История показала, что трансформация и деформация вызывали к жизни именно архаичные, действительно патриархальные, омертвевшие в самой традиционной структуре Казахстана эле­менты, в то время как культивированные традиции свободы - ума­ляли и уничтожали. Стало быть, именно в смысле возобновления, а не просто обновления, "традиционной" структуры Казахстана следует понимать современные процессы модернизации казахстанского общества. Модернизацию современного Казахстана необходимо отождествить и интегрировать с модернизацией "традиционной" структуры Казахстана; с действительным, а не так называемым возрождением национальной культуры.

Таким образом, категоричное мнение о регрессивной роли казахов как "традиционно-патриархального этноса" в урбанизации и индустриализации Казахстана, надо думать, обусловлено общим историографическим предубеждением относительно традиционных устоев Казахстана. Оно направлено, скорее всего, на постсоветские, тоталитарные стереотипы патриархального характера, которые придали силу "южанскому" быту в казахском сельском населении и образовали вкупе с маргиналистской аномией устойчивый образ "мамбетизма", так не свойственного казачьим нравам и степному, до сих пор живому "рыцарскому" духу казахов.

В этой своей узкой, конкретной направленности совместные труды Амрекулова Н. и Масанова Н. имеют неоценимое значение для Казахстана, но их отношение к тому "сможет ли Казахская Идея объединить всех казахстанцев, обеспечить прочный гражданский мир"[52] все-таки следует признать спорным, не вполне обоснованным в научном отношении.

Казахи по историческому происхождению и социальной сущности - народ западный, хотя и существующий на Востоке, более того, если сравнить казачий путь Дикого Востока с ковбойским путем Дикого Запада, их можно назвать "американским" народом. Отсюда их "тяга" именно к США. Известно, что современные городские казахстанцы предпочитают большей частью работать именно с американскими представительствами и фирмами. Простые же американцы находят Казахстан серьёзно отличающимся от Средней Азии (в том числе и от современного Ташкента) в части вестернизации. Некоторым Казахстан кажется, более близким американскому психологическому складу, чем остальные страны СНГ, даже если они жили до этого достаточно долго в России. Так Келли Гага из Международного института права (Вашингтон), прощаясь с участниками двухнедельного семинара, организованного Американским Юридическим Консорциумом в Алматы летом 1994 г., была тронута "до глубины души", чем весьма удивила алматинцев, поскольку точно не отличалась высокой эмоциональностью и улетала не куда-то, а домой, в такой город как Вашингтон. В свой повторный приезд она признала, что здесь люди также открыты, как и американцы, но казахская открытость более глубока в смысле общечеловеческого чувства.

Реализация свободы как идеала США как раз и составляет особый, специфический путь казахстанского капитализма. Здесь были в своё время свобода совести и торговли, частная собственность (в т.ч. на землю) и общественный договор с одним только отличием: Казахстан уже по названию своему представляется "Свободной Страной". И каждый казахстанец, подобно американцу, обязан, смело указывать на имя своей страны тому, кто намеревается нарушить его права, даже если это ему лично грозит неприятностями.

Модернизация "традиционной" структуры Казахстана как воз­рождение национальной культуры должна внести "живую струю" в правовое и экономическое преобразование постсоветского Казахстана в открытое общество, привнести моральную ответственность в личные действия казахстанцев перед оригинальной историей страны, объединить в единую нацию, все национальности Казахстана и зарядить их стремлением, и даже страстью, исполнить мировую миссию своей страны. А именно: стать в будущем культурным центром глобального информационного общества, обеспечив его в XXI в. новой нравственностью, соответствующей современным массовым телекоммуникациям.

В текущее время, когда Казахстан как никогда нуждается во введении такого фактора экономической эффективности как поли­тическая конкуренция, уже можно и необходимо обратиться к мо­дернизации "традиционной" структуры Казахстана как к средству социального действия и указать, в частности, в вопросе опреде­ления типа республики и "характера государственности" Казахс­тана на досоветские традиции казачьей свободы следующим образом:

В целом же, исходя из всего вышеизложенного, сегодня необходимо культурную политику поставить во главу угла государственной деятельности и положить в ее основание Казахскую Идею превращения "ста национальностей" в единую Казахстанскую нацию на основе культа личной свободы как главной духовной ценности. Подлинная свобода представляется в обществе, прежде всего, справедливостью, то есть общече­ловеческим равноправием. В принципе, человеческая свобода это и есть справедливость. Почему же свобода не может стать богом казахстанцев, если справедливость уже была богом у древне - монгольского и казахского казачества и действительно исповедовалась в самом быту, а не в специальных храмах, то есть по-настоящему, до самой глубины души. Свобода и правосознание вещи неразделимые. Поэтому серь­езная и всеобъемлющая пропаганда свободного правосознания как модернизированной казачьей свободы будет первым и все определяющим фактором как возрождения этнической культуры казахов, так и создания национальной культуры казахстанцев.

Правосознание и свободное правосознание тождественные понятия, но в социально-культурных условиях СНГ и постсоветского Казахстана, необходимо говорить именно о свободном правосознании, чтобы подчеркнуть главное содержание знания о праве, свободу личности в человеческом обществе. У нас даже юриспруденция, не говоря уже о государстве и гражданском населении, главным содержанием права мыслит государственное законодательство. И поэтому "некоторая" синонимичность закона и права сводит у нас все правосудие на нет, в то время как на Западе - не нарушает.

Наше правосознание включает в себя, прежде всего, знание писаного закона как высшей нормы права; причем, как правило, не смысловое, а буквальное. Сознание же права как естественной свободы, основанной на проистекающей из нее же законности, по преимуществу отсутствует вообще. Такая притупленность нашего правосознания - следствие утверждения в Казахстане за послед­ний век различного рода порядков, никак не напоминающих собой правопорядок. В этом отношении правильно будет привести мнение Герцена о том, что «правовая необеспеченность, искони тяготевшая над народом, была для него своего рода школой. Вопиющая несправедливость одной половины его законов научила его ненавидеть и другую; он подчиняется им как силе. Полное неравенство перед судом убило в нем всякое-уважение к законности. Русский, какого бы звания он ни был, обходит или нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно; и совершенно также поступает правительство»[53].

Но наше правосознание есть не только следствие, но и причина отсутствия в современном Казахстане какого бы то ни было правопорядка. Поэтому величайшая ошибка в ходе правовой реформы заменять внедрение свободного правосознания механическим реформированием судебных и правоохранительных органов. Необходимо изменять, прежде всего, нe механизм деятельности правоохрания и правосудия, а концептуальные основы их отправления.

Дело в том, что свободное правосознание народа и органов его суда играет решающую роль в реализации такого идеала политического устройства как правовое государство.  

 Это вo-первых внутренняя свобода политического состояния граждан действительно является причиной всех остальных свобод, но только в том случае, если "в массе населения постоянно живо сознание свободы, если оно всегда направлено на все реалии этой свободы и люди заботятся о том, чтобы ее сохранить"[54].

Во-вторых, свободное правосознание, содержа в себе концепцию естественного права, позволяет правосудию совершаться практически всегда, поскольку суд отправляет его не только путем ссылки на нормы права, но и путем их отыскивания в среде - сложившегося общественного правосознания или путем основания правила, которое, как гласит, к примеру, швейцарский гражданский кодекс от 1907 г., "он установил был, если бы был законодателем"[55].

При этом такое, пусть не представительное, правотворчество судьи является действительно авторитетным,  а не произвольным,  так как опирается на то, что стороны спора, вынося спорные вопросы на решение суда, доказывают свое право на основе объективной нормы, права, даже если ее точного описания нет в законодательстве. Таким образом, свободное правосознание народа и его судебных органов живо и активно питают друг друга.

Вот почему правовые реформы в Казахстане должны, прежде всего, предполагать исследование, разработку и внедрение в сознание гражданского населения и органов государства именно свободного правосознания. Свободного, к примеру, от произвола государственного законодательства.

Наше так называемое правосознание еще может понять принцип законности, который предполагает главенство закона над го­сударством, его создавшим, и последовательное проведение его в жизнь без всяких целесообразных исключений.

Но принцип правозаконности просто не вписывается в рамки нашего восприятия, поскольку устанавливает соответствие зако­нодательства праву. Ни наше правосознание, ни наше государство не могут помыслить себе право иначе, чем свод законов, порож­дающих право как таковое; не могут представить себе право в качестве высшей справедливости. Более того, некоторые юристы даже кичатся тем, что они разделяют справедливость и право. Мол, справедливость это то абстрактное, чем нельзя руководс­твоваться в правоотношениях, а право - это вполне конкретные законы, которые можно и нужно использовать в отравлении правосудия. Более того, слова "справедливость" мы не находим в некоторых юридических словарях даже просто в качестве синонима правосудия. Видимо, наша юридическая наука оставила это слово на откуп философским и этическим словарям. Так или иначе у нас мало кто решающим образом отождествляет справедливость и правосудие и мало кто может представить себе право как совершенство правосудия, как его идеал, которому законы государства должны соответствовать, даже учитывая реалии конкретно-исторических условий. Одним словом, простой принцип того, что законы сами должны быть справедливыми прежде, чем они будут справедливо применяться, никак не соответствует нашему менталитету.

Между тем, для нас понимание правозаконности намного труднее и важнее понимания законности, так как правозаконность подчеркивает жизненную необходимость абстрактного характера законодательства. Ведь сейчас такие слова как "абстрактный" и "теоретик" повсеместно стали ругательными в противоположность словам "конкретный" и "практик".

Абстрактность законов важна как в экономическом, так и в юридическом смысле. Это хорошо показал Хайек в своей книге "Дорога к рабству"[56]

Действительно формальным правило может быть только в абстрактной формулировке, которая сообщает людям заранее, какие действия предпримут власти в ситуации определенного типа, и не содержит конкретных указаний на место, время, лицо и т.д. Она лишь, описывает обстоятельства, в которых может оказаться каждый и найти их полезными с точки зрения своих целей. Такое различие между формальным правилом (то есть юстицией) и конкретным установлением "по существу дела" подобно разнице между Дорожным правилом и приказом, куда и как ехать. Отсутствие правозаконности нарушает у людей непрерывность ожиданий. А между тем именно на основе ее ими принимаются сколько-нибудь значимые экономические решения. Знание того, что при таких-то условиях государство будет действовать так-то, необходимо всякому, кто строит какие-то планы; если же государство стремится направлять действия индивидов, предусматривая их конечные результаты, то его законы обретают характер конкретных указаний и, следовательно, являются непредсказуемыми. Чем больше государство планирует, тем труднее планировать индивиду и тем быстрее экономика летит в пропасть. И наоборот, правозаконность является безотказным механизмом экономического роста нации: поскольку законы государства прогнозируемы, и сформулированы безотносительно к каким-либо непредсказуемым обстоятельствам, постольку их могут применять совершенно разные люди для совершенно различных целей, умножая общественное благосостояние. И то, что мы действительно не знаем каким будет результат применения таких правовых законов, заставляет нас формулировать их так, чтобы они были как можно более универсальными, как можно более полезными и выгодными для всех, не включая "абстрактного общества" д.е. для всей совокупности индивидуальных воль, и не были бы отражением советского "баланса между интересами "общества" и личности".

Не менее важным для свободного правосознания представляются моральные доводы в пользу правозаконности. Если государс­тво действительно предвидит последствия своих действий, это значит, что оно лишает права выбора тех, на кого эти действия направлены. Подлинные законы должны создаваться так, чтобы они могли работать в неизвестных заранее обстоятельствах. А значит, результаты их действия нельзя было знать наперед. В этом и только в этом смысле законодатель должен быть беспристрастным, не иметь ответов на вопросы, для решения которых надо подбрасывать монету.

Правозаконность без признания прав человека, как и законность без правозаконности, оказалась бы ущербной. Поэтому свободное правосознание включает в себя также и принцип безусловного действия неотъемлемых прав личности, собственно человеческих прав. Сейчас во всем мире, а в Казахстане особенно, есть тенденция выхолостить смысл понятия прав человека. Последнее понимают очень расширенно, включая в его перечень различного рода гражданские права, женские, этнические и даже такие "права личности", которые ведут в конечном счете к нарушению прав человека и к их незнанию. Поэтому теперь лучше говорить про человеческие права,   говоря о правах человека, поскольку права человека стали синонимом прав личности вообще. В то-время как только неотъемлемые права личности являются основными и принадлежат ей естественно в силу того, что она, помимо своих личных, групповых и гражданских достоинств, обладает человеческим существованием, является человеком. Человеческие права составляют основу свободы личности в человеческом обществе, так как они, хотя и относятся к каждой   личности конкретно, никак не связаны с какой-либо одной непосредственно. Их перечень ограничен, но они суть правового государства и начало новой нравственности, нравственности третьего тысячелетия. Человеческие права не зависят от границ и законов государств, они должны действовать повсеместно и безусловно, их обязаны соблюдешь все люди и правительства, ибо нарушение их есть преступление против человека, против изначально существующего единства человечества, и, следовательно, против бога, так как именно в человеческий форме пребывает верховная личность бога. Прежде всего, к ним относятся:

- свобода слова,

- свобода веры (совести),.

- свобода собраний и передвижения,

- право на индивидуальные предпочтения,

- право на жизнь и неприкосновенность,

- право на собственность,

- право на равное правосудие и

- право на участие в жизни общества.

Все остальные человеческие права входят в эти или будут их дополнять. Право на индивидуальные предпочтения, главным образом, означает наличие у человека определённой сферы собственного произвола, непосредственно связанной с данной от рождения индивидуальностью его личности. Это право защищает границы той самой негативной свободы, которая позволяет ему;

- постоянно искать и пытать счастья в своей личной жизни,

- изолироваться от других тогда, когда он этого хочет, придерживаться своей собственной нравственности, и

- осуществлять по собственной воле позитивную свободу, стремящуюся к открытости взаимного общения[57].

Право на собственность не означает, что кто-то обязан предоставить человеку имущество. Просто личность по своей че­ловеческой природе может, безусловно, господствовать над своим имуществом, и прежде всего над своим телом, способностями и достоинствами.

Право на участие в жизни общества гарантирует, прежде всего, то, что власть правительства основана на согласии народа, им управляемого; что политическая свобода каждого гражданина тайно и в равной мере избирать свою власть на альтернативной основе обеспечивает всю прочую свободу человеческой личности.

Таким образом, принцип безусловного действия человеческих прав устанавливает, что закон регулирует вовсе не все, наоборот, он ограничивает область деятельности властей, однозначно описывая ситуации, в которых они могут вмешиваться в деятель­ность индивида; если нельзя сказать более категорично, не имеют права не вмешиваться, особенно в случае нарушения человеческих прав.

С чего же начать пробуждение в Казахстане свободного пра­восознания? Как это ни странно - с литературы.

Напряженная, деятельность сознания, неустанная работа мысли в каком-либо направлении всегда получают свое выражение в литературе. В этом смысле разработка правовых идей в нашей литературе является показате­лем нашего правосознания. У нас нет ни одного, ни советского, ни постсоветского трактата, этюда о праве, которые имели бы об­щественное значение. А между тем литературную разработку пра­вовых идей мы обязаны провести уже только для того, чтобы они приобрели тот внешний облик и ту определенную формулу, которые бы сделали их прекрасными, эластичными и удобными для распространении и массе гражданского населения. И новое обращение к "традиционной" структуре Казахстана должно сыграть   в этом немалую роль, ведь недаром казахский родоправитель назывался бием, а не беком и не беем, то есть судьей, а не князем.

Казахстан, по большому счету, составлял культурное ядро оригинальной евразийской империи, организованной еще Чингис - ханом на основе принципов свободы. Правление в ней было мягким, торговля - свободной, а законность - вполне правовой. Эта империя, которую условно называют монгольской, в отличие от всех прошлых и будущих мировых держав, просуществовала несравнимо долго и трансформировалась в Российскую империю, сохранив за собой все основные этногеографические параметры. Причиной тому служило то, что она принесла подданным ей народам самоуправление, единство и невиданную даже по сегодняшним временам свободу вероисповеданий. Впоследствии дух свободы остался особенно крепок и жив среди казахов и казаков. Исторические исследования однозначно решили проблему этимологии этнонима "казак". Он не подлежит переводу и означает, прежде всего "свободное состояние" человека, который вооружен и ведет аульно-кочевой образ жизни, завещанный Чингис­ханом.

Люди "свободного состояния" не только составляли основу личной гвардии Чингиса, но и выдвигались в военно-политическую элиту. Выдвигались не по этнической и сословной принадлежности, а по духовным качествам своей личности, которые выпестовывались поколениями и несли в себе ценность независимости от ма­териальной обусловленности жизни.

123456

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: