 |
Путь исследования и его трудности 17 Глава
|
|
|
|
Однако именно это требование, которое соответствует существу скуки, изначально поднимающейся в вот-бытии, и которое возникает из понимания этой скуки, — именно это требование как раз у нас и как раз сегодня встречает недоверие. Не противодействовать вот-бытию, когда все вокруг заставляет принимать решение и когда каждый только об этом и говорит? Не противодействовать — когда со всех сторон громоздятся тяготы вот-бытия? Не противодействовать — разве это не призыв к расслабляющему малодушию, смирению, упадочническим настроениям, отчаянию? Разве тем самым мы не распространяем над вот-бытием ночь и мрак, вместо того чтобы всеми возможными способами заботиться о его светлом полдне?
Такое недоверие к упомянутому непротивлению без особого труда привлекает па свою сторону здравый человеческий смысл. Вопрос, однако, в том, на самом
255
ли деле, если мы не противимся, то, значит, ничего не делая, стоим в растерянности и смотрим, как на нас обрушивается какое-нибудь настроение. Ведь речь идет не о деловой расторопности, не о какой-то пассивности или активности, но о чем-то таком, что находится по эту сторону того и другого: об удержании вот-бытия при себе, а значит, об ожидании. Это ожидание — не какая-то неопределенность: оно устремлено в существенное вопрошание о самом вот-бытии. Мы уже ставили этот вопрос (см. С. 130 и след.). Правда, мы не задавали его тому, кто не перестает бегать по различным общественным мероприятиям и собственными средствами снискивает себе лавры, не задавали его культуртрегеру и марионетке своих собственных выдумок, не спрашивали о том, где именно стоит этот человек в мировой истории, чего он до сих пор успел добиться и что в этой связи должно произойти. Мы спрашивали не о том, где человек стоит, но как обстоит дело с ним самим, с тем вот-бытием, которое в нем. Мы уточнили этот вопрос другим вопросом: не стал ли человек, в конце концов, скучным самому себе?
|
|
|
Теперь мы возвращаемся к этому вопросу как к вопросу, в котором удерживающее при себе ожидание вот-бытия говорит о себе самом, т. е. дает опору для этого при-себе-удержания. Ведь как раз этого никогда не понимали и не могут понять обыденный рассудок, так называемая практика жизни и всяческие программы: не понимают того, что опору может дать вопрос. Считается, что если рассуждать разумно, то дело ясное: такое удается только ответу. Ответ — эго прочный тезис, догма, убеждение.
Этот вопрос — не стал ли человек сегодня, в конце концов, скучным самому себе? — сейчас надо поставить еще раз как вопрос, в котором мы подготавливаемся к фундаментальному настроению нашего вот- бытия. Сейчас еще раз — т. е. после того как мы попытались прояснить существо скуки и, следовательно, можем повторить вопрос более прозрачно. Более прозрачно потому, что теперь мы яснее видим: 1) что вообще представляют собой структура и структурные
256
моменты скуки (опустошенность и туда-удержание), а также их исконное единство; 2) мы видим, что это единство берет начало во временности, в которой и сказывается амплитуда скуки; 3) мы видим различные основные формы скуки.
Теперь, вновь задавая вопрос о том, не наскучил ли человек, в конце концов, самому себе, мы сразу видим, что нельзя спрашивать, наводят ли скуку на сегодняшнего человека какие-то определенные вещи и нагоняют ли они ее на него больше, чем это было в другие эпохи. Нельзя говорить ни о поскучнении человека от определенных вещей, отношений, событий, ни о самоскучании по определенным поводам. Ведь и здесь скука разворачивается в определенном коротаний времени, точнее говоря, в тех ситуациях, которые более или менее четко и осознанно воспринимаются как коротание, направленное против возможного скучания. Наш вопрос — не наскучил ли сегодня человек самому себе? — означает лишь одно: не стало ли, в конце концов, скучно вот-бытию в сегодняшнем человеке как таковом? Мы спрашиваем о какой-то глубокой скуке, о какой-то, т. е. о какой-то определенной, т. е. о такой, которая характерна для нашего вот-бытия, а не о глубокой скуке в общем и целом. Если раньше мы спрашивали именно так и возникало впечатление, будто в предыдущем толковании скуки мы имели перед собой ее объективный рецепт, то, как теперь выясняется, это было заблуждением. Глубокую скуку как таковую мы понимаем только из определенной, т. е. существенной скуки, и, следовательно, всякое истолкование поверхностных ее форм именно оттуда получает свое объяснение и свой свет. Существенное познание возможно только из изначальности и в изначальности этого вопрошания.
|
|
|
257
§ 38. Вопрос об определенной глубокой скуке
в направлении специфической опустошенности
и специфического туда-удержания
Итак, мы спрашиваем об определенной глубокой скуке нашего вот-бытия. Мы вопрошаем об этом. Теперь для этого вопрошания у нас есть руководящие линии, почерпнутые из выявленной сущностной структуры глубокой скуки. Мы вопрошаем в направлении структурных моментов опустошенности и туда-удержания, а также их единства, т. е. вопрошаем в направлении специфической опустошенности глубокой скуки, специфического туда-удержания глубокой скуки, а также спрашиваем о специфической причине их единства.
а) Существенная нужда в целом, отсутствие
(самоотказ) сущностной угнетенности нашего
сегодняшнего вот-бытия как опустошенность
определенной глубокой скуки
Мы вопрошаем в этих определенных направлениях и намеренно делаем это почти схематически. Глубокая скука, ее опустошенность, есть ввергнутость в сущее, отказывающееся в целом, во всей своей полноте. Значит, пустота в целом. Мы спрашиваем: пронизывает ли такая пустота в целом наше вот-бытие? Пустота — под этим словом, согласно всему уже сказанному, подразумевается не полное ничто, но пустота в смысле самоотказа, самоускользания, следовательно, пустота как недостаток, лишение, нужда. Затронуты ли мы нуждой, касается ли она нас? Даже более чем касается, скажем мы: кругом потрясения, кризисы, катастрофы, бедствия — сегодняшняя социальная нищета, политическая неразбериха, бессилие науки, выхолащивание искусства, беспочвенность философии, немощь религии. Спору нет, бедствия повсюду. Но, скажут нам, было бы неправильно видеть только это и больше ничего. Ведь столь же бурны, шумны, непрестанно действенны и испытующи старания и усилия, направленные на то, чтобы не допустить этих бед, по-
|
|
|
258
кончить с ними, немедленно восстановить порядок и привести к умиротворению. Ради этого повсюду действуют не только одиночки, но целые группы, союзы, круги, классы, партии — все вокруг и всё организовано на борьбу с бедами, и у каждой организации своя программа.
Но как раз вот эта сегодняшняя реакция на беды и нужды вот-бытия и подтверждает их, хотя в то же время и прежде всего подтверждает и другое. Судорожная самозащита от всяческих нужд как раз и не дает появиться нужде в целом. Эти нужды, следовательно, не являются доказательством существования той пустоты в целом, о которой мы спрашиваем. Они не могут выразить никакую опустошенность в целом, коль скоро это «в целом» не является простым суммированием отдельных нужд и бедствий. Мы напрасно ищем такой целостной нужды, такой нужды в целом. В результате несмотря на наличие всяческих частных нужд наше вопрошание о глубокой нужде в нашем вот-бытии, вопрошание о соответствующей опустошенности остается без опоры, без хотя бы достаточного подтверждения, необходимого для ответа. Наш вопрос безоснователен и произволен, он не сообразуется с реальной картиной и не желает ею удовлетвориться.
Но, может быть, у нашего вопроса о нужде в целом еще нет правильного ракурса? Если сейчас мы не находим на него никакого ответа, то означает ли это, что нам надо сразу от него отказаться? Или причина того, что мы не замечаем возможного ответа, — в характере нашего вопрошания? Мы задаем вопрос о пустоте в целом, следовательно, о той нужде, которая уже не может быть перечислением каких-то отдельных нужд. Не это социальное бедствие и не та политическая неразбериха, не это бессилие науки и не то выхолащивание искусства, не эта беспочвенность философии и не та немощь религии — одним словом, не в том нужда, что та или эта отдельная нужда так-то или так-то нас гнетет: напротив, глубочайшим образом потаенно гнетет отсутствие сущностной угнетенности нашего вот-бытия в целом.
|
|
|
259
Отсутствие сущностной угнетенности вот-бытия есть пустота в целом — когда в отношениях индивидов и сообществ нет коренного единства существенного действования. Мы — все и каждый — сторонники какого-нибудь девиза, приверженцы какой-нибудь программы, но никто из нас не является правителем внутреннего величия вот-бытия и его непреложностей. В конечном счете в нашем вот-бытии вибрирует эта опустошенность, и ее пустота есть отсутствие сущностного гнета. Нашему вот-бытию недостает тайны и потому в нем нет того внутреннего ужаса, который сопутствует всякой тайне и придает величие вот-бытию. Отсутствие гнета есть в глубине гнетущее (das Bedrängende) и глубочайшим образом опустошающее, т. е. это пустота, наводящая скуку глубинно. Это отсутствие гнета лишь кажется незаметным, но о нем как раз и свидетельствуют все сегодняшние суетные хлопоты. Ведь, в конце концов, во всей этой организации, формировании программ и начинаний сокрыто всеобщее сытое удовольствие, получаемое в безопасности. Это удовольствие, спрятавшееся в самой основе нашего вот-бытия, несмотря на все и всяческие нужды, заставляет нас верить в то, что больше не обязательно быть сильным в глубине нашего существа. Мы хлопочем лишь о способностях, которые можно достичь воспитанием. Наша современность полна педагогическими проблемами и вопросами. Но накоплением этих способностей никогда не заменить силу и власть, и единственное, чего этим можно добиться, так это их удушения.
b) Сообщенное в самом отсутствии угнетенности
предельное требование вот-бытия как такового
(сообщенный в этом отсутствии миг)
как туда-удержание определенной глубокой скуки
Глубочайшая, сущностная нужда, царящая в вот- бытии, выражается не в том, что нас гнетет определенная, действительная нужда, а в том, что сущностная
260
угнетенность никак не дает о себе знать, в том, что мы едва ли воспринимаем и можем воспринять этот само- отказ угнетенности в целом. Это происходит вот почему: неслышным остается то, что в таком отказе сказывает самое себя. Поскольку его не слышат, мы можем о нем только расспрашивать. Но расспрашивать мы должны как об опустошенности нашего вот-бытия, так и о едином с ним туда-удержании, чтобы только так достичь полного вопрошания о глубокой скуке как фундаментальном настроении нашего вот-бытия.
|
|
|
Всякий отказ имеет свою остроту только в том, что отказанное в нем со всею твердостью все-таки со- сказывается, т. е. сказывается и сохраняется в своей необходимости. Если же сегодня мы не понимаем этой существенной нужды нашего вот-бытия, не понимаем отсутствия угнетенности, дело тут и в том, что мы с самого начала не можем слышать и понимать того, что было сказано в отказе. Кто ничего не требует от себя, тот никогда не знает об отказе и отказанности: он купается в удовольствии, которое имеет то, что желает, и желает только того, что имеет. Но как раньше нам не удавалось констатировать указанную глубокую опустошенность нашего вот-бытия как наличную и мы могли обратить на нее внимание только в своем вопрошании, так и теперь нам остается лишь спрашивать: что сказывается в этом отсутствии угнетенности, в этом самоотказе сущего в целом? Какое определенное туда-удержание принадлежит к этой определенной опустошенности? Специфическое удержание глубокой скуки мы узнали как возогнанность на острие того, что делает возможным вот-бытие как таковое, — возогнанность в мгновение. Исходя из этого, мы задаем вопрос: какое мгновение в том самоотказе угнетенности может и должно быть сказанным как по-настоящему делающее возможным? На что вот-бытие как таковое должно решиться, чтобы разрушить плен той нужды, — (нужды отсутствия угнетенности в целом), — т. е. чтобы впервые стать вровень с упомянутой глубокой нуждой πоткрыться ей, чтобы, наконец, поистине узнать ее как гнетущую? В соответствии с той
261
пустотой, которая всеохватна, человеку должно быть предъявлено предельное требование: не всякое, не то или это, но просто требование к человеку. Что это такое? А вот что: от человека требуется вот-бытие как таковое, перед ним ставится задача быть вот тут.
Но разве все мы этого не знаем? И знаем, и нет. Мы не знаем этого, поскольку забыли, что человеку, коль скоро он должен стать тем, что он есть, когда-то надо взвалить на свои плечи вот это вот-бытие; мы забыли, что человека просто нет, когда он погружается в неуемную суету, какой бы «духовной» она ни была, забыли, что вот-бытие — это совсем не то, что мы видим во время прогулки на автомобиле: это нечто такое, что человеку надо специально взять на себя. Но поскольку мы считаем, что больше нет необходимости быть сильным и бросать себя навстречу опасности, значит, мы все уже успели улизнуть из этой опасной области вот-бытия, где, беря его на себя, можем и надорваться. Тот факт, что угнетенность в целом сегодня отсутствует, острее всего проявляется, может быть, в том, что сегодня, наверное, больше никто не надрывается под тяжестью вот-бытия, но при всяком удобном случае начинает стенать о тяготах жизни. Человеку надо снова решиться на то, чтобы предъявить себе это требование. Необходимость этого решения и составляет содержание того мгновения нашего вот-бытия, в каковом мгновении нам было отказано, но о котором в то же время было сказано в самом отказе.
Но на что должно решиться вот-бытие? На то, чтобы снова добиться подлинного знания о том, в чем, собственно, состоит делающее возможным (das Ermöglichende) его самого. И о чем же идет речь? О том, что вот-бытию как таковому снова и снова должен предстоять тот миг, в котором оно ставит себя перед самим собой как нечто обязательное в собственном смысле. Ставит перед самим собой — но не как некий непреложный идеал и застывший прообраз, а как то, что как раз и должно завоевать для себя свою собственную возможность и взять себя в этой возможности.
262
Итак, чего же требует это мгновение, заявляющее о себе в упомянутом отсутствии угнетенности в целом? Оно требует, чтобы оно само было понято, т. е. постигнуто как самая глубинная необходимость свободы вот-бытия. В этом мгновении сказывается необходимость понимания того, что вот-бытие прежде всего должно снова принести себя в свободное (dasFreie), постичь себя именно как вот-тут-бытие.
Если отсутствие сущностной угнетенности действительно гнетет нас, тогда этому отсутствию должна была сопутствовать жажда предельной и первой возможности этого мгновения. Однако мы не можем и никогда не сможем объективно утверждать и констатировать, что эта пустота опустошает нас, а заодно принуждает взойти на острие этого мгновения. Мы не можем констатировать амплитуду колебания между широтой этой пустоты и острием этого мгновения, т. е. не можем регистрировать глубокую скуку нашего вот- бытия как некий факт. Мы можем только спрашивать, не пронизывает ли в конечном счете эта глубокая скука наше вот-бытие, т. е. спрашивать о том, не во всем ли наши повседневные человеческие дела, наше человеческое бытие таково, что — во всех своих действиях и ослепленности ими — противодействует возможности возрастания этой глубокой скуки. Мы можем лишь спрашивать, не сводит ли сегодняшний человек широту своей скрытой глубочайшей нужды к различным поверхностным нуждам, от которых тут же находит защиту, чтобы ею удовлетвориться и в ней успокоиться. Мы можем лишь спрашивать, не случилось ли так, что сегодняшний человек уже сломал или согнул упомянутое острие острейшего мгновения, сделал его тупым и оставляет таковым во всей спешности своих реакций и внезапности своих программ, а эти спешность и внезапность смешивает с решимостью того мгновения. Мы не можем констатировать глубокую скуку в вот-бытии сегодняшнего человека, мы можем только спрашивать, не получается ли так, что как раз во всех своих сегодняшних «человечностях» и через них этот человек подавляет ее — т. е. не скрывает ли он от се-
263
бя самого своего собственного вот-бытия как такового — несмотря на всю психологию и психоанализ и даже как раз с помощью психологии, которая сегодня выдает себя даже за глубинную. Только в таком вопрошаю ш мы можем понять эту глубокую скуку, можем создать ее пространство. Но спрашивать об этом фундаментальном настроении не значит и далее оправдывать и практиковать сегодняшние «человечности» человека: это значит освобождать человеческое в человеке, человеческое человека, т. е. освобождать само существо человека, делать так, чтобы вот-бытие становилось в нем существенным. Высвобождать в человеке его вот-бытие не означает ввергать его в произвол: это значит возлагать на него вот-бытие как его исконнейшую ношу. Только тот, кто поистине может взять на себя ношу, свободен. Спрашивать об этом фундаментальном настроении означает: спрашивать о том, о нем это настроение как таковое дает спрашивать. Только в таком вопрошании мы можем дойти до того момента, когда решается, есть ли у нас мужество па то, что открывает нам это настроение. Итак, мы должны действительно спросить о том, о чем оно дает нам спрашивать, должны расспросить о том, что гнетёт нас в этом фундаментальном настроении и в то же время, наверное, исчезает как решающая возможность. Нам надо понять, что мы должны помочь найти слово тому, о чем вот-бытие хочет сказать в этом фундаментальном настроении, — то слово, которое не для болтовни, но слово, призывающее нас к действованию и к бытию. Эго слово мы должны понять, т. е. спроецировать истину фундаментального настроения на это существенное содержание.
264
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ВОПРОШАНИЕ ТЕХ
МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ,
КОТОРЫЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАЗВЕРНУТЫ
ИЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ
ГЛУБОКОЙ СКУКИ.
ВОПРОС: ЧТО ЕСТЬ МИР?
ГЛАВА ПЕРВАЯ
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ, КОТОРЫЕ
ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАЗВЕРНУТЫ
ИЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ
ГЛУБОКОЙ СКУКИ
§ 39. Вопросы о мире, уединении и конечности как то,
о чем дает спросить
фундаментальное настроение глубокой скуки,
характерное для нашего сегодняшнего вот-бытия.
Существо времени как корень этих трех вопросов
Итак, то, что намерено нас угнетать, есть отсутствие угнетенности в целом, широта такой пустоты в целом. Что означает это «в целом»? Каким образом вот-бытие может вот так быть поставленным в сущее в целом? Что находится в действии, когда это «в целом» теснит нас со всех сторон? Широту этого «в целом», открывающегося в глубокой скуке, мы называем миром. Исходя из того, перед чем нас ставит это фундаментальное настроение, мы должны спросить: что есть мир?
В самоотказе сущего в целом помимо отказа сказывается то, что, собственно, и делает возможным вот- бытие, т. е. сказывается мгновение. Оно есть проблеск решимости вот-бытия быть вот-тут-бытием, которое всегда есть экзистирование в полностью схваченной ситуации — как неповторимое и единственное. Мы
265
спрашиваем о том, что это фундаментальное настроение сказывает нам как возможность, когда задаем вопрос, что же такое мгновение, что совершается в нем и с ним, что такое уединение вот-бытия в себе самом?
Мы спрашиваем о мире и уединении не как о какой-то расхожей двоякости, но как о чем-то таком, что как раз в фундаментальном настроении глубокой скуки открывается в исконном единстве и ладе и, только и будучи таковым единством, может пронизать нас собою в сказывающем отказе и отказывающем сказе.
Мы спрашиваем об этом в том смысле, о чём же именно это фундаментальное настроение по-настоящему дает нас спросить, когда мы задаем вопрос: откуда и почему берется эта необходимая связь между широтой и острием — горизонтом и мгновением — миром и уединением? Что это за «и», стоящее между ними? Почему ту широту пленяющего горизонта в конечном счете должно разломить мгновение и почему разломить ее может только оно — и разломить так, что как раз в этой разломлености вот-бытие приходит к настоящей экзистенции? Разве, в конце концов, существо единства и слаженности того и другого — именно разлом? Что значит разломлепность вот-бытия в самом себе? Мы называем ее конечностью вот-бытия и спрашиваем: что такое конечность? Только задавая такой вопрос мы получаем всю полноту вопроса, овладевающего тем, что хочет выразиться в этом фундаментальном настроении. Не конечность ли вот-бытия звучит и пронизывает нас собою в фундаментальном настроении глубокой скуки?
В начале этих лекций мы властно и самовольно вынесли на первый план три вопроса, о которых нам дает спросить фундаментальное настроение глубокой скуки: что такое мир, что такое конечность, что такое уединение? Теперь скажем яснее: эти вопросы берутся не из книг, они не возникают в результате переработки разнообразных философских направлений, не являются отголоском поверхностно рассмотренной традиции: теперь они обнаруживают свою возможность, т. е. необходимость в нужде нашего вот-бытия. Толь-
266
ко тогда, когда эти вопросы укоренены в том, к чему, как мы теперь видим, они приходят, и только если они и остаются в этом укорененными, они подлинны. Если же они подлинны именно так, тогда они не новы. Однако если и не новы, то и не стары. Не новы, не стары, но существенны, а в существенном уже стало безразличным все то, что связано со стремлением к оригинальности или — что то же самое, только подозрительнее — все то, что хлопочет об опровержении оригинальности вовсе не самозванной. Вопрос, постоянно обращенный к нам, — это лишь вопрос о том, можем ли мы постичь и пробудить ту силу освобождения, которая замкнута в этих вопросах как вопросах.
Три упомянутых вопроса были поставлены в таком порядке: 1) Что такое мир? 2) Что такое конечность? 3) Что такое уединение?
Однако когда они были развернуты, «конечность» стала напрашиваться как третий вопрос. Но в каком смысле третий? Как единящий и исконный корень двух других. Поскольку он есть исконнейший, который держит вместе два других вопроса, мы при перечислении поставим его посередине, что и будет указывать на его исконность. Однако в порядке проговаривания этих вопросов мы можем воспринять его только на третьем месте, а это в то же время означает, что, задавая первый и второй вопросы, мы уже влекомы к третьему.
Эти три вопроса — что такое мир, что такое уединение, что есть конечность — мы попытались развернуть из фундаментального настроения нашего вот-бытия, причем развернуть так, чтобы как раз при этом все больше и больше обострялось фундаментальное настроение глубокой скуки как возможности. Мы не оставляем это настроение позади себя как нечто якобы зафиксированное: напротив, разработка этих вопросов есть не что иное, как обострение самой возможности этого фундаментального настроения. Но эта глубокая скука и вообще скука как таковая укоренены во временности вот-бытия. Таким образом, три названных вопроса сами по своему происхождению восходят к вопросу о существе времени. Но в этом вопросе — про-
267
исхождение всех вопросов метафизики и их возможное развертывание. Объективно — применительно ко всей мировой истории — нельзя решить, должна ли метафизическая проблематика всегда развиваться из временности вот-бытия. Должна оставаться открытой возможность другой необходимости основания метафизики. Но в любом случае эта возможность — не пустая, не логически формальная: возможное (das Mögliche) этой возможности зависит только от судьбы человека.
Еще раз окинем взором пройденные этапы. Руководствуясь путеводной нитью разъясненного феномена скуки — особенно глубокой скуки — и его относительной ясностью, мы попытались объяснить одно фундаментальное настроение нашего вот-бытия, одну его глубокую скуку. Это объяснение продвигалось в форме вопрошания, причем мы исходили из одного момента глубокой скуки — из опустошенности, понимаемой как самоотказ сущего в целом. В той глубокой скуке, о которой мы спрашиваем, ему соответствует отсутствие угнетенности, отсутствие тайны в нашем вот-бытии, знающем лишь поверхностные нужды и только те средства борьбы с ними, которые тотчас задействуются на той же самой поверхности вот- бытия или, быть может, еще поверхностнее. Внутреннему движению опустошенности, отсутствию угнетенности соответствует своеобразное туда-удержание в смысле косвенно дающего о себе знать мгновения. Как бы в ответ на отсутствие угнетенности в целом сказывается следующая необходимость для этой ситуации — необходимость предельного требования, обращенного к человеку: оно гласит, что он сам со всею ясностью и намеренностью снова должен взять на себя свое вот-бытие, взвалить его на свои плечи. Человек снова должен решиться на принятие этого требования, должен научиться решаться — и не потому, что об этом говорится в какой-то лекции, но лишь поскольку это совершается из действительной угнетенности вот-бытия в целом. Для нас в этом вопрошании речь может идти только о том, чтобы в случае необходи-
268
мости сформировать готовность для этого угнетения и принадлежащего ему мгновения — того мгновения, которое сегодняшний человек превратно толкует как спешность своего реагирования и как внезапность своих программ. Когда речь идет о том, чтобы мужественно пойти навстречу этому требованию, имеется в виду не выдвижение того или иного человеческого идеала в какой-нибудь области возможного действия человека, а освобождение вот-бытия в человеке. Это освобождение одновременно задача: задача снова взять на себя само бытие как действительную ношу — освобождение вот-бытия в человеке, которое каждый может осуществить только для себя из глубины своего существа. Это, однако, не означает, что надо уходить от сегодняшней действительности, презирать ее или враждовать с нею. Впрочем, это не говорит и о том, что — по принципу противоположного действия — надо с какой-то дурной мгновенностью принимать чуть ли не чрезвычайные меры, направленные на спасение культуры, находящейся под угрозой. Думая о том, что сегодня человек снова сам должен взять на себя свое вот- бытие, мы должны с самого начала держаться подальше от той неверной мысли, будто благодаря всеобщему братанию в несущностном мы, наконец, где-то приблизимся к сущностному. В этом требовании речь, наоборот, идет о том, что каждое вот-бытие всегда именно для себя понимает эту необходимость из глубины своего существа. Если сегодня, несмотря на все тяготы, наше вот-бытие не ощущает гнета, если нет тайны, тогда для нас в первую очередь речь идет о том, чтобы раздобыть ту основу и то измерение для человека, внутри которых он только и сможет снова встретиться с чем-то наподобие тайны его собственного вот- бытия. Нет ничего удивительного в том, что, пытаясь ответить на это требование и силясь приблизиться к вот-бытию, сегодняшний обычный обыватель начинает бояться, порой у него, наверное, просто темнеет в глазах, и он еще судорожнее цепляется за своих идолов. Было бы нелепо желать чего-то другого. Нам надо снова звать того, кто может внушить ужас нашему
269
вот-бытию. Ведь что о нем можно сказать, если такое событие, как мировая война, по существу, прошло мимо нас, не оставив никакого следа? Разве это не признак того, что, наверное, никакое событие, каким бы великим оно ни было, не может взять на себя эту задачу, если прежде сам человек не решит пробудиться? Фундаментальное настроение глубокой скуки — если оно бодрствует — может сделать явным отсутствие упомянутой угнетенности, а заодно раскрыть и то мгновение. Из этого фундаментального настроения как настроения возможного, для которого у нас здесь есть знак, мы попытались вкратце развернуть три вопроса (что такое мир? что такое конечность? что такое уединение?), чтобы показать, что они — не книжные, не какие-то литературные вопросы и не вопросы какого-нибудь философского направления и школы, но те вопросы, которые ставит сущностная нужда самого вот-бытия, коль скоро речь идет о том, что это бытие снова должно стать прозрачным для себя самого, что- бы тем самым дать возможность чему-то другому застигнуть его. Этим одновременно сказано, что вся эта проблематика — поскольку она возникает из упомянутого фундаментального настроения — связана с тем измерением вопрошания, которое уже возвещено этим настроением. Мы говорим: (фундаментальное настроение скуки укоренено во временности вот-бытия, следовательно, временность этого бытия, а вместе с ним и существо самого времени — корень этих трех вопросов, которые в самих себе, в своем самобытном единстве образуют основной вопрос метафизики, обозначаемый нами так: вопрос о бытии — бытие и время.
|
|
|
