 |
Путь исследования и его трудности 18 Глава
|
|
|
|
§ 40. Способ, каким надо задавать эти три вопроса
Итак, мы как будто знаем, что теперь нам надо спрашивать. Однако как раз тогда, когда нас тянет закоснеть в этом знании, мы легко забываем другое столь же настоятельное, утрачиваем ясность относительно того, как мы должны задавать эти три вопроса, как нам
270
надо располагать себя по отношению к возможным ответам и как мы только и можем их воспринимать.
Мы не станем стремиться к тому, чтобы ответами на эти вопросы воздвигнуть здание некоего мировоззрения, и не станем призывать к тому чтобы жить в нем. Наверное, у сегодняшнего человека совсем еще нет действительной, т. е. зрелой готовности к тому что мы недвусмысленно называем мировоззрением. Равным образом, мы не намереваемся этими вопросами и ответом на них устранить нужду сегодняшнего вот-бытия. Когда оно «преуспевает», она только обостряется — обостряется в том единственно возможном смысле, что это вопрошание приводит нас на край возможности: возможности снова наделить вот-бытие действительностью, т. е. его экзистенцией. Правда, между этим совершеннейшим краем возможности и действительностью вот-бытия пролегает тонкая линия — та линия, через которую никогда нельзя тихо перескользнуть, но которую человек только перепрыгивает, когда дает толчок своему вот-бытию. От этого края возможного (das Mögliche) в рывок к действительности ведет только само единичное действие — мгновение. Философствование же только приводит к этому краю; оно всегда остается в пред-последнем. Но даже тогда оно лишь в том случае может по- настоящему туда вести, если действительно пред-шествует в это пред-последнее и таким образом понимает все свое предшествование и конечность, т. е. понимает, что ему нельзя попусту и простодушно распыляться в разнообразных, быть может, правильных исследованиях, чтобы тем самым остальное вверять Богу и случаю — то остальное, которое есть сущностное и сущностность которого в том, чтобы на самом деле приводить к самому краю возможностей, а прежде — готовить возможность и соответствующий путь для такого приведения.
|
|
|
Этим указано на то, как мы должны задавать эти три вопроса. Такое вопрошание всегда служит только тому, чтобы обратить внимание на рассматриваемое нами фундаментальное настроение, т. е. снова выявить
271
в сегодняшнем человеке его вот-бытие, дабы он вообще увидел ту возможность, в которой ему надо стоять; дабы ему удалось то, что напрашивается как необходимость: непротиводействие существенному в вот- бытии. Но это непротиводействие означает при-себе- удержание. Последнее, однако, совершается только в силе той истины, в которой открывается само вот-бытие. Обо всем этом надо сказать, чтобы мы внезапно не потерялись в самих вопросах; чтобы они не выродились в свободно парящую, в себе самой протекающую спекуляцию. Гораздо важнее остроумия и строгости понятийного проникновения, в котором мы, наверное, нуждаемся и которое остается свойственным науке, гораздо важнее всего этого — серьезность удержания этих вопросов на их правильном пути, дабы они служили тому, к чему призвано философствование: ne описывать сознание человека, но вызывать в человеке вот-бытие. Это вызывание совершается не колдовством и мистическим созерцанием, а трезвостью понятийного вопрошания, которое, правда, в отличие от всякого научного исследования, никогда не может поселиться в какой-нибудь ограниченной области и резвиться в ней. как в заповеднике, — того вопрошания, которое, вопрошая, прежде всего создает себе пространство вопроса и только вопрошая может держать его открытым.
|
|
|
§41. Осада трех вопросов здравьем человеческим
рассудком и традицией
Но ведь три упомянутых вопроса — что такое мир? что такое конечность? что такое уединение? — спрашивают (если воспринимать их так поверхностно, как они вынесены перед нами на первый план) о чем-то таком, что известно каждому. Конечно, все философские вопросы таковы, и потому можно сказать почти так: чем больше какая-нибудь философская проблема спрашивает о чем-то таком, что вообще еще неизвестно повседневному сознанию, тем больше философия
272
движется в одном только несущественном, не в центре; по чем знакомее и самопонятнее все то, о чем спрашивает философия, тем существеннее вопрос. Но как раз поэтому: тем назойливее двусмысленность. Ведь обычному рассудку кажется, что философия не только спрашивает о том, что ему и так уже известно и о чем он сам, собственно говоря, больше не имеет нужды спрашивать, но и спрашивает-то так, как обычно спрашивает он сам, здравый человеческий рассудок, и как он и спрашивал бы, если бы расспрашивал обо всем этом, и так само собой разумеющемся. Так кажется — и тем не менее это совсем не так. Всякая великая и подлинная философия движется в кругу тех немногих вопросов, которые для обыденного рассудка всегда совершенно одни и те же, но которые в каждом философствовании — другие. Другие — не во внешнем смысле, но в том, что одно и то же в каждом случае снова существенно преобразовывается. Только в этом преобразовании философия имеет свою подлинную само- тождественность. Это преобразование наделяет событие истории философствования топ первоисконной историчностью, у которой есть свои исконные требования (жертва, становление преодоленным) — историчностью, которую мы никогда не можем понять и даже уловить, если сближаем ее с представлением об истории, заимствованным из скандальных историй в газете. Историчность истории философии и соответственно — совершенно иным образом — историчность истории искусства, религии в себе самих тотально различны и в силу этой различности пребывают в тотальной связи, еще совершенно темной для нас. Но «преобразовывать» не подразумевает того, что понимают под этим тщеславные литераторы: всегда любой ценой говорить обратное или — если уж сильно запоздал в таких делах, что, собственно, всегда и случается — заявлять задним числом, что сам давным-давно так считал. Однако самотождественность философии не в том, чтобы все считать одним и тем же и всему во всем говорить «да». Поскольку расхожий рассудок ищет в философии — о, сладостный идеал! — такую вот одинако-
|
|
|
273
вость, но фактически ее не находит, ему остается только одно: считать историю философии сумасшедшим домом, где один убивает другого и выдвигает какое- то свое мнение. Поэтому и мысль о том, что существует philosophia perennis, — лишь средство, с помощью которого расхожий рассудок за пределами философии «приводит в порядок» ее историю, каковая остается для него совершенно непонятной и недоступной, если сквозь историю духа непрестанно не рассматривается одно и то же — подобно тому как повседневность всегда одним и тем же способом заботится об одном и том же.
Следовательно, три названные вопроса знакомы не только по тому, чего они касаются, но также известны из истории философии как вопросы, как темы. Традиция и здравый рассудок берут их в осаду. Обе эти силы нивелируют такое вопрошание, лишают его остроты и таким образом препятствуют проникновению в ту необходимость усилия, где только они и вырастают до настоящего вопрошания.
274
ГЛАВА ВТОРАЯ
НАЧАЛО МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ВОПРОШАНИЯ
ВОПРОСОМ О МИРЕ.
ПУТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ И ЕГО ТРУДНОСТИ
§ 42. Путь сравнительного рассмотрения
трех ведущих тезисов:
камень безмирен (weltlos), животное
скудомирно (weltarm), человек мирообразующ
(weltbildend)
Итак, мы начинаем с первого из трех вопросов: что такое мир? Даже теперь мы легко воспринимаем этот четко высказанный вопрос как просто летающий в воздухе и родившийся из празднословия. Пока мы не знаем, где найти ответ. Более того, как следует оглядевшись, мы даже не знаем, о чем нам спрашивать, в каком направлении вопрошания мы движемся. Как всегда в подобных случаях, ближайший путь к первому прояснению проблемы — обратить внимание на само слово и проследить историю слова «мир», а также историю формирования заключенного в нем понятия. По такому пути я попытался пойти в моей работе «О существе основания» (6 издание, С. 23—37). Правда, предпринятое там изложение понятия mundus, «мир» лишь указание на характерные этапы этой истории, и, кроме того, оно не выходит за рамки рассматриваемой в этой работе темы. Тем не менее изложенное там вполне может служить для первой ориентации в осмыслении
|
|
|
275
этого слова. Правда, сказанное в этой работе надо не только расширить и сделать более конкретным, но и дополнить — прежде всего обосновать той историей понятия «мира», которая никак не отражается в истории самого слова. Последняя очерчивает лишь «форты». Однако эту внутреннюю историю можно увидеть только в связи с основной проблемой метафизики и руководствуясь путеводной нитью проясненного понимания проблемы мира. Здесь я не стану повторять то, что было сказано там, но знание той работы может быть полезным, да и вообще весь ее второй раздел важен для этой проблемы. Укажем лишь в общих чертах, в каких границах — если смотреть со стороны — вращается поначалу проблема мира. Самое знакомое обнаруживается в различии бога и мира. Мир есть целое (das Ganze) небожественного и внебожественного сущего. В христианском сознании это сущее одновременно выступает как нечто сотворенное по отношению к нетварному. Частью таким образом понимаемого мира является человек. Однако человек — это не только часть мира, которая появляется в нем и входит в его целое: человек противостоит миру. Это противостояние есть имение (das Haben) мира как чего-то такого, в чем человек вращается, с чем он вступает в разбирательство, над чем господствует, чему в то же время служит и чему, наконец, оказывается вверенным. В результате получается следующее: 1) человек — это часть мира; 2) будучи такой частью, он одновременно господин мира и его слуга.
Как бы поверхностно ни было намечено это различие в человеке, оно указывает на его двойственное положение в мире и одновременно — на двусмысленность в самом понятии мира. Слово «мир» мы сразу и почти всегда употребляем в этой двусмысленности. Историографическое рассмотрение может обострить эти связи.
В отличие от этого историографического пути в осмыслении понятия «мира» я в «Бытии и времени» попытался дать первое описание феномена мира — и дать его через истолкование того, как мы ближайшим
276
образом и почти всегда в пашей повседневности вращаемся в нашем мире. При этом я также исходил из того, что в нашей повседневности оказывается у нас под рукой, что мы используем, чем занимаемся, причем используем и занимаемся так, что о своеобразии такого нашего поведения совсем не знаем и — если бы нам пришлось описать его — мы тотчас превратно разъяснили бы его с помощью понятий и вопросов, взятых из какой-то другой области. Это совсем близкое и каждый день понятное нам по существу оказывается далеким и непонятным. От этой первой характеристики феномена мира и через нее надо продвинуться к раскрытию этого феномена как проблемы. Однако мне никогда не приходило в голову с помощью этого истолкования утверждать и доказывать, что существо человека состоит в его умении орудовать ложкой и вилкой и ездить на трамвае. Впрочем, предпринятый в «Бытии и времени» путь к прояснению феномена мира требует весьма широкой и далекой перспективы, которую здесь — в этих лекциях — нельзя наметить даже отдаленно.
|
|
|
Теперь мы выбираем, скорее, третий путь — путь сравнительного рассмотрения. Мы слышали: человек — не только часть мира, но также его господин и слуга, в том смысле, что он его «имеет». Человек имеет мир. Но как обстоит дело с остальным сущим, которое, как и человек, — часть мира: с животными, растениями, материальными вещами, например, камнями? Может быть в отличие от человека, который, помимо прочего, имеет мир, они — просто часть мира? Или животное тоже имеет мир, но тогда как? Так же, как человек, или как-то иначе? И как понимать эту инаковость? А как обстоят дела с камнем? Здесь, хотя пока что в довольно общих чертах, обнаруживаются различия. Мы фиксируем их с помощью трех тезисов: 1) камень (материальное) безмирен (weltlos); 2) животное скудомирно (weltarm) 3) человек мирообразующ (weltbildend).
Пытаясь установить существо безмирности, скудомирия и мирообразования, мы движемся в русле раз-
277
личных отношении, в соответствии с которыми сущее может относиться к миру. Посредством такого сравнительного истолкования надо постараться «расшевелить» само существо мира и тем самым приблизиться к нему настолько, чтобы вообще смочь спросить о нем. Ведь проблема мира отнюдь не такова, как будто речь идет только о более точном и строгом истолковании его существа: прежде всего необходимо увидеть само мирное (das Welthafte) мира как возможную тему основной проблемы метафизики.
Кроме вышеназванного историографического пути, а также второго пути, который исходит из повседневного миропонимания человека и при нем же и остается, и, наконец, третьего, начатого теперь пути сравнительного рассмотрения, возможны и другие, о которых сейчас мы не говорим. Однако все они не лишены недостатков и своих трудностей — как раз потому, что каждый из них приходит извне, т. е. приносит с собой принципы и ракурсы расхожего понимания проблемы, а также потому, что, пробегая тот или иной путь, прежде всего необходимо избавиться от привычного способа смотреть и спрашивать, т. е. преобразовать его под давлением все более ясных усмотрений. Это касается любой проблемы метафизики, и, значит, к ней вообще никогда нельзя подходить с мерками расхожего разумения — т. е. решать, враждебна ли она культуре или дружественна. Она — ни та, ни другая, т. е. — если смотреть со стороны — она и та, и другая одновременно, она «двусмысленна» — и только потому, что по своему существу находится по эту сторону таких различений.
Хотя кажется, что по третьему пути, т. е. по пути сравнительного рассмотрения, пойти легче всего (потому что он весьма подвижен, и мы, проводя различия и улавливая их, как раз и увидим согласующееся и одинаковое), но именно у третьего пути особые трудности, которые вкратце надо назвать вначале, чтобы они не беспокоили нас постоянно. Мы только называем их, но не устраняем.
278
§ 43. Содержательная и методическая трудность
при определении существа
и доступности жизни
Итак, тема сравнительного рассмотрения такова: материальные вещи (камень), животное, человек. Следовательно, для того чтобы вообще двигаться в этой теме, мы уже должны располагать их сущностными различиями. Или, по меньшей мере, должны иметь возможность в любое время назвать эти различия. Но уже отличие животного от человека трудно определить. Конечно, можно сразу сказать, что животное — это неразумное живое существо, а человек — разумное, но вопрос-то как раз в следующем: что здесь означает разум и неразумие? Даже если это разъяснено, то все равно сомнительно, является ли это различие самым существенным и метафизически важным. Кроме того, решая вопрос об отношении животного и человека, нельзя говорить и о том, происходит ли человек от обезьяны или нет. Ведь до тех пор, пока не ясно, каково различие между ними и как его следует проводить, мы даже не можем ставить этот вопрос, не говоря уже о том, чтобы отвечать на него. Это значит, что нам надо не разъяснять, каким образом животные и люди в каком-то отношении отличаются друг от друга, а показать, в чем состоит животность животного и человечность человека, и благодаря каким вопросам мы вообще схватываем существо такого сущего. С другой стороны, животность животного мы можем определить только тогда, когда нам ясно, в чем состоит жизненность жизни в отличие от безжизненного, у которого даже нет возможности умереть. Камень не может быть мертвым, потому что он не живет.
Однако трудность здесь не только содержательная, в том смысле, что же такое жизнь вообще, но также — и, быть может, даже в большей степени — методическая: на каком пути жизненность живущего может и должна стать доступной в ее существе? Каким образом жизнь, животность животного и растительность растения могут стать нам доступными? Недоста-
279
точно дать морфологическое описание вида животного, его членов и т. п., недостаточно исследовать физиологические процессы и привязать к ним какую-нибудь психологию животных — ведь при таком подходе мы уже предполагаем, что животное живет, что каким-то образом с ним при его поведении происходит то-то и то-то. Как заглянуть ещё дальше? Животное, наверное, не может наблюдать за самим собой и не может рассказать нам о своих наблюдениях. Если же это и происходит, если животное, как мы полагаем, какими- то движениями и звуками что-то сообщает нам о себе, эти сообщения все равно должны пройти через наше истолкование и разъяснение.
Таким образом, перед нами два основных затруднения: 1) что вообще надо вкладывать в определение существа жизни? 2) как живое как таковое — животность животного и растительность растения — может быть доступным изначально?
Или здесь вообще нет никакого изначального доступа? Но как тогда обстоят дела с сущностной характеристикой живого, какой бы она ни была? В наших сравнительных рассмотрениях оба вопроса мы должны оставить открытыми, т. е. мы всегда каким-то образом, пусть лишь предварительно и не окончательно, должны знать ответ на них — тот ответ, который направляет нас в этих рассмотрениях. С другой стороны, именно эти рассмотрения в конечном счете могут и должны способствовать разъяснению данных вопросов и возможному ответу на них.
Таким образом, здесь мы вращаемся в круге. Но это признак того, что мы вращаемся в сфере философии. Всюду кружение. Это круговое самодвижение философии снова есть нечто такое, что противно расхожему рассудку. Он хочет прийти прямо к цели, словно схватить ее как какую-то вещь. Ходить по кругу — ведь это ни к чему не ведет. Да к тому же сразу кружится голова, а это неприятно. Кажется, будто повисаешь между ничто и ничто. Поэтому никакого кругового движения и, стало быть, никаких кругов! Об этом говорит хотя бы правило общей логики. Поэтому
280
научная философия честолюбиво стремится обойтись без движения по кругу, Но если у тебя во время рассмотрения какого-нибудь философского вопроса еще ни разу не начиналось головокружение, значит ты еще ни разу, по-настоящему философствуя, не вопрошал, т. е. еще никогда не ходил по кругу. Во время такого кругового движения решающим оказывается не то, что может увидеть один только расхожий рассудок, — не бег по периферии и возвращение на старое место на ней: решающим оказывается взирание в центр, которое возможно в движении по кругу и только в нем. Этот центр как таковой открывается только в кружении вокруг него. Поэтому все попытки с помощью различной аргументации убрать круговое из философии уводят от нее, а все возражения, опирающиеся на то, что, дескать, рассмотрение идет по кругу, свидетельствуют, что они вообще не философствующие возражения и, стало быть, ничего не могут сказать философии. Правда, не всякое круговое доказательство — признак философствующего мышления (круг и круговорот).
Итак, мы вращаемся в круге, если заранее предполагаем некое основное понимание существа жизни и способа ее толкуемости и на основании этого предположения как раз и прокладываем путь к этому основному пониманию.
§ 44. Подведение итогов и повторное введение после
каникул: метафизика как предельное вопрошание;
пробуждение фундаментального настроения глубокой
скуки; метафизические вопросы, развиваемые
из фундаментального настроения. Вехи правильного
понимания сказанного о фундаментальном
настроении философствования
Метафизика — метафизическое познание — это предельное вопрошание, причем в двояком смысле: 1) в том смысле, что в любой метафизический вопрос всегда оказывается включенным сущее в целом и 2) в
281
том смысле, что метафизически вопрошающий тоже оказывается вобранным в свой вопрос, затронутым самим вопрошанием и тем, о чем он спрашивает. Затронутым и застигнутым человек оказывается только тогда, когда он затрагиваем и застигаем в своем вот-бытии и захватываем в застигаемости; когда в самом его существе скрыта возможность быть захваченным. Эта сущностная возможность бытия-захваченным (das Ergriffensein) принадлежит существу человека, поскольку его вот-тут-бытие всегда — но не только — означает: настроенность, бытие настроенным. Только то, что вообще исконно настроено, может расстроиться. Расстроенное же может пере-настроиться. Где есть настроение, там возможно его изменение и, таким образом, также пробуждение настроения. Поэтому, чтобы суметь развернуть предельное вопрошание, мы сначала должны были пробудить фундаментальное настроение, создать возможность захваченности. Такой была задача первой части лекций, ставшей определенно направленным истолкованием глубокой тягостной скуки, царящей в глубине нашего вот-бытия. Однако рассуждения первой части обретают свою правомерность и весомость только из второй. Здесь действительно надо задать метафизические вопросы, разворачиваемые из фундаментального настроения. В качестве таковых мы развернули следующие три вопроса: что такое мир? что такое конечность? что такое уединение? При этом средний вопрос — самый исконный и центральный. Здесь мы не хотим прослеживать дальнейшую взаимосвязь фундаментального настроения и метафизики. Мне бы хотелось лишь в некоторых моментах наметить вехи, помогающие не только продолжить правильное осмысление, но и избежать тех недоразумений, которые с необходимостью возникают из двусмысленности философии.
1) Если в основу нашего вопрошания мы положили некое фундаментальное настроение, а точнее вот это определенное фундаментальное настроение, то этим мы не утверждаем, что три вопроса, развернутые из него, метафизически исчерпывают это настроение,
282
как будто только эти вопросы и можно было из него почерпнуть. Они просто почерпнуты из него и не более того.
2) С другой стороны, мы не утверждаем и того, что это фундаментальное настроение само по себе — единственный путь к тем трем вопросам. Именно потому, что они действительно метафизические, их можно развернуть из любого фундаментального настроения вот- бытия.
3) Тем не менее не нашему усмотрению дано решать, какое именно фундаментальное настроение мы выберем для разворачивания и проведения тех или иных вопросов. В каком-то смысле мы действительно выбираем и выбираем свободно, но по существу мы все-таки связаны и принуждены. Этот выбор — не выхватывание из чего угодно, предложенного на выбор. Напротив:
4) Выбор — это связывание себя с лежащей в самой метафизике необходимостью «ввести в действие» определенное конечное вот-бытие, т. е. взять на себя всю заключенную в нем обусловленность его вопрошания. Однако если мы в том или ином случае вопрошаем из какого-то определенного фундаментального настроения, это также не означает, что данное настроение заглушает прочие, оттесняет их, подавляет их в их значении. Напротив:
5) Всякое подлинное фундаментальное настроение освобождает и углубляет, связывает и разрешает другие настроения. До сего дня мы слишком мало знаем о фундаментальном событии настроения в вот-бытии. Но мы никогда не узнаем об этом и из психологии чувств, не вымудрим этого ни из какой гипертрофированной рефлексии: только через само вот-бытие и только в той мере, в какой мы мобилизуем силы быть вот тут, мы узнаем об этом фундаментальном событии. Таким образом, неверно как абсолютизировать какое-нибудь фундаментальное настроение как единственное, так и релятивировать все возможные основонастрои по отношению друг к другу. Второе неправильно потому, что здесь речь совсем не о ве-
283
щах, которые взаимозаменимы, поскольку лежат в одной плоскости. Но:
6) Событие самого фундаментального настроения и тем более его выбор в «задействовании» экзистенции философа укоренены в истории вот-бытия. Историю же нельзя просчитать; «хозяйский» подсчет только скрывает и подавляет ее. Если то или иное фундаментальное метафизическое настроение, его характер и размах настроя — это судьба, т. е. одновременно все это изменяется и не является непреложным для любой эпохи, то философия все-таки остается в характерной близости к определенному основонастрою. Однако это так не потому, что она — философия, а потому, что философия — как, например, и искусство, только оно на свой лад — требует того, что мы, достаточно неуклюже и превратно, имеем в виду, когда говорим: она должна быть творческой. Творческий — здесь речь идет не о каком-то отличительном превосходстве по отношению к нетворческому подсобному рабочему или дельцу: имеется в виду творческое в смысле заключенного в нем самом обязательства и той установки, на которой это творческое держится. Творчество — это свободное созидание. Свобода есть только там, где есть принятие на себя ноши. В творчестве всегда в соответствии с его характером эта ноша — необходимость и нужда, заставляющая человека нести груз в душе, отчего на душе у него тяжело. Всякое творческое действование совершается в тяжелом, печальном настроении — знаем ли мы об этом или нет, многословим ли на этот счет или не делаем этого. Всякое творческое действование совершается в тяжелом настроении, хотя не всякая печаль — творческая. Об этой взаимосвязи творчества и меланхолии знал уже Аристотель, когда спрашивал: Διὰ τί πάντες ὅσοι περιττοὶ γεγόνασιν ἄνδρες ἢ κατὰ φιλοσοφίαν ἢπολιτικὴν ἢ ποίησιν ἢ τέχνας φαίνονται μελαγχολικοὶ ὄντες46, т. е. «по какой причине все мужи, совершившие нечто огромное, будь то в философии, по-
46 Aristoteles. Problemata. Aristoteles Opera. Hg. I. Bckker. Berlin 1831. Bd. II. Λ 1, 953a 10 ff.
284
литике, поэзии или изобразительных искусствах, кажутся меланхоликами?» Аристотель прямо называет Эмпедокла, Сократа, Платона (при этом он проводит различие между μελαγχολία διὰφύσινи μελαγχολία διὰ νόσον).
7. Как творческое, сущностное действие человеческого вот-бытия философия пребывает в фундаментальном настроении печали. Она касается формы, а не содержания философствования и с необходимостью заранее обнаруживается как то основное настроение, которое очерчивает собой содержательную сторону философского вопрошания.
Сегодня указывать на такие связи особенно опасно потому, что такими пояснениями сразу же начинают злоупотреблять, стремясь подвергнуть психологическому анализу созданные произведения и способ их создания и тем самым усвоить их. Сегодня наша духовная жизнь загнана — по отношению к самой себе и истории — в глухой тупик и не может продвинуться ни вперед, ни назад, ошибочно полагая, будто нечто постигнуто и усвоено только тогда, когда его происхождение объяснено психологически и антропологически. Поскольку так можно объяснить всё, кажется, что отношение ко всему объективное. Люди внушают себе, что такое психологически объективное объяснение и оценка всего и вся в контексте его психологического происхождения — это терпимость и возвышенная свобода, хотя по существу это самая удобная и совершенно безопасная тирания, при которой совершенно ничего не ставится на карту, даже собственная точка зрения: ведь и ей можно дать психологическое объяснение. В направлении этой глубинной испорченности нашей эпохи теснится — и даже как будто ускользает само — всё то, что мы до сих пор говорили о настроении, пытаясь пробудить основонастрой нашего философствования. Все это ускользает туда и ускользает потому, что, вот так рассуждая, мы, быть может, вращаемся в самом центре философствования и тем самым приходим в ближайшую близость ее двусмысленности.
285
Тогда нам тем более надо учиться пониманию того, что настроения только тогда суть то, что они суть, когда они настраивают, т. е. определяют действительное действование. Здесь наше действование — это определенным образом настроенное вопрошание. Мы начали с характеристики первого вопроса: что такое мир? Мы указали на то, что этот вопрос можно развернуть по-разному: 1) путем историографического рассмотрения истории понятия «мир»; 2) путем раскрытия этого понятия из нашего повседневного миропонимания. Мы выбираем третий путь — путь сравнительного рассмотрения. Его опорные точки мы фиксируем в трех тезисах: 1) камень безмирен; 2) животное скудомирно; 3) человек мирообразующ.
|
|
|
