Модели культуры Нового времени – Россия.

Кризис ренессансной культурной модели.
Ставший очевидным уже к началу XVI века внутренний кризис и надвигающийся крах великого культурного эксперимента, задуманного и стремительно проведенного в жизнь в эпоху Ренессанса, породил потребность в поиске иной мировоззренческой модели, иного основания, на котором можно было бы построить единую систему ценностей. Возрожденческий гуманизм, строившийся на постулате безусловной и универсальной ценности самоутверждающейся человеческой индивидуальности, оказался не способен осуществить те беспредельные проекты, которые были выдвинуты им в период своего расцвета.

Гуманистический антропоцентризм ренессансного мышления явился непосредственной реакцией на распад единой теоцентрической картины мира, выработанной средневековьем. Главной целью ренессансного эксперимента было осуществление нового всеобъемлющего культурного синтеза, способного послужить альтернативой утратившему свою жизнеспособность средневековому мировосприятию. Напомним, что в качестве основного инструмента этого синтеза творцами европейского Возрождения была выдвинута идея человека. Именно человек в его изначальной природной сущности был поставлен в центр мироздания как средоточие всех ценностей и смыслов, и именно преломлением всех ценностей и смыслов через человека ренессансное сознание стремилось придать всей системе культуры новое единство. Таким образом, ренессансный гуманизм был ничем иным как попыткой построения единой всеохватывающей системы культурных значений путем абсолютизации и универсализации чисто человеческого начала.

Однако по мере раскрытия возрожденческих идеалов становилась все более ясной внутренняя противоречивость и неоднозначность гуманистической позиции. Сама идея человека, первоначально рассматривавшаяся в сознании Ренессанса как нечто безусловно ясное, самоочевидное, и потому принятая за отправную точку построения всей системы культуры, постепенно утрачивала в европейском сознании определенные очертания. Безусловная ценность гуманистического идеала все чаще ставилась под вопрос. Так ли уж безусловно ценно все, что заложено в человеке? Разве не скрыты в нем не только горние высоты, но и темные глубины? Непременно ли бесконечное, ни чем не ограниченное самоутверждение индивидуальности ведет к творческому взлету, к созидательному порыву, к раскрепощению духа? Разве не может такое самоутверждение с тем же успехом найти воплощение и в преступлении, и в разврате, и в цинизме? Повседневные реалии ренессансной Европы, в кото рых ярко и наглядно обнаруживалась, по удачному выражению А.Ф.Лосева, "оборотная сторона" ренессансного титанического гуманизма (впечатляющая картина этих реалий создана самим А.Ф.Лосевым в книге "Эстетика Возрождения"), подтверждали и усиливали эти сомнения. Весь XVI век прошел в европейской культуре под знаком этих вопросов, под знаком критики и самокритики возрожденческого культурного проекта.

Пожалуй, наиболее яркие иллюстрации дает в этом отношении искусство. Мучительные сомнения об истинной природе человека, его месте в мироздании и его предназначении составляют главное содержание величайших созданий европейской литературы шестнадцатого столетия - трагедий Шекспира (1564-1616), прозы М.Сервантеса (1547-1616) и Ф.Рабле (1494-1553), поздней лирики П.Ронсара (1524-1585) и Ж.Дю Белле(1522-1560). Особенно остро переживание кризиса возрожденческого индивидуализма в знаменитых трагедиях Уильяма Шекспира- "Гамлете", "Макбете", "Короле Лире". Неизбежная гибель безгранично самоутверждающегося индивидуума, неожиданно для самого себя оказывающегося игрушкой таившихся в нем и внезапно отпущенных им на свободу смертоносных страстей - таков главный сюжет шекспировской трагики, на разные лады варьируемый в судьбах ее героев. Стоит обратить внимание и на то, что через все творчество Шекспира проходит тема неопределенности, непрозрачности человеческой природы, нашедшая сильнейшее воплощение в "Гамлете". Шекспировский человек не в силах осознать сам себя и сам для себя остается загадкой. Все казавшиеся очевидными истины ускользают от него, он утрачивает опору и в этой страшной неопределенности рано или поздно гибнет. Что же такое человек и где основа его достоинства? Не есть ли он, говоря словами Лира, "не более как бедное голое двуногое животное"? Уже сам тот факт, что подобный вопрос мог быть задан, свидетельствует о разложении ценностей Возрождения. Недаром атмосфера катастрофы, царящая в драмах Шекспира, тесно связана с переживанием какого-то исторического слома. "Распалась связь времен", - эти слова Гамлета очень точно характеризуют общую духовную ситуацию эпохи.

Те же сомнения характерны и для философии шестнадцатого века. Наиболее наглядным примером здесь может послужить французский мыслитель Мишель Монтень (1533-1592). Основной пафос его знаменитых "Опытов" - это отрицательный пафос скептицизма. В "Опытах" проводится своего рода философский эксперимент. Монтень стремится исследовать реальное значение человека, мысленно ставя его в ситуацию, когда он лишен всяких внешних опор и может рассчитывать только на свои собственные силы и способности. Результаты этого монтеневского эксперимента весьма неутешительны. Как в познании, так и в действии человек повсюду наталкивается на преграду, повсюду обнаруживает свою принципиальную ограниченность. Человек несовершенен, и удел человека - вечное сознание собственного несовершенства. Монтень открыто полемизирует с гуманистической позицией, всячески подчеркивая бессилие, слабость и ничтожество человеческого существа. "Не смешно ли, - восклицает он, - что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах даже управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, малейшей частицы которой оно даже не в силах познать, не то что повелевать ею!" Монтеневский скепсис в отношении претензий гуманизма весьма показателен; не менее симптоматично и то, что его многочисленные попытки найти для человека какую-то другую опору не приводят к определенному результату. Как и в искусстве, в философии XVI века все более остро ощущается потребность в смене ориентиров, в выработке нового мировоззрения, построенного на совершенно иных основаниях, нежели мировоззрение гуманистов. Примеры, свидетельствующие о кризисе возрожденческого гуманизма, можно было бы множить, но сказанного уже достаточно, чтобы зафиксировать возобладавшую в развитии европейской культуры во второй половине шестнадцатого века общую тенденцию к отказу от гуманистического антропоцентризма и к поиску новой модели культуры. Складывание этой новой модели представляет собой чрезвычайно сложный и многомерный процесс, составивший главное содержание эволюции культурного самосознания Европы на протяжении всего следующего столетия. Перед лицом крушения идеалов Возрождения европейское сознание должно было сделать другой выбор.

Осознав, что возвещавшийся гуманистами универсальный культурный синтез не удался, европейская культура встала перед дилеммой. Следовало либо искать новое основание синтеза, новый универсальный принцип, либо вовсе отказаться от поиска такого принципа и от попыток найти для всей совокупности культурных значений единое основание. После той критической работы, которая была проделана в XVI веке, первое решение представлялось неосуществимым, и разочарование в гуманизме все более явно подталкивало западную культуру ко второму. Это второе решение, в конце концов и определившее характер нового культурного образца, состояло в переориентации с поиска единого общего основания всех типов культурной деятельности на поиск автономного внутреннего основания каждой из них в отдельности. Именно с таким отказом от некоего принципиального содержательного единства картины мира связано начало новой эпохи в истории европейской культуры - настолько новой, что в школьной истории за ней закрепилось наименование "Новое время".
Становление и главные особенности новоевропейского культурного образца.
Рождение новоевропейского сознания, становление которого можно условно привязать к XVII веку, связано с радикальным переворотом в самосознании западной культуры. Мы рискнули бы охарактеризовать этот переворот как отказ от универсальности. Если Ренессанс противостоял средневековью лишь содержательно, в то время как сам принцип построения единой системы значений на универсальном безусловно-ценностном основании оставался тем же (не случайно зачастую так трудно провести грань между поздним средневековьем и Возрождением), то новоевропейское мышление прежде всего подвергло пересмотру именно этот принцип. Оно изначально не ставило своей задачей поиск единого и общего содержательного основания для эстетической, религиозной, политической, хозяйственной, бытовой сфер деятельности. Новоевропейское сознание, напротив, сделало ставку не на единое ценностное основание всей культуры вообще, а на автономию и внутреннюю самообоснованность каждой из составляющих ее частей. Если нельзя обосновать единый смысл всей культуры в целом, то, может быть, и не следует пытаться? Гораздо важнее придать внутренний смысл каждому типу культурной деятельности, не связывая его с другими, а рассматривая как самодостаточный и самоценный. Однако для того, чтобы реализовать эту установку, надо было проделать огромную духовную работу по переосмыслению каждого из этих типов культурной деятельности, для каждого найти способ обоснования его самодостаточности.

Здесь перед европейской культурой вставала новая проблема. Каков вообще может быть способ обоснования внутренней ценности и самодостаточности чего-либо? Как обрести основание культурного феномена в нем самом, а не в его отношении к заранее заданному принципу, будь то идея Бога или идея человека? Именно решение этой проблемы определило центральную интуицию новоевропейского сознания. Если смысл не привносится в систему знаков извне, то он должен быть сконструирован внутри системы вместе с нею самой. Всякий тип культурной деятельности обосновывает сам себя. Таким образом, в основе новоевропейского мышления лежит идея самоконструирующего, самосозидающего и самоосмысляющего начала. Важно обратить внимание на то, что такое начало непременно должно мыслиться как динамическое, подвижное, как бесконечный процесс, по отношению к которому сама система культуры и образующие ее знаковые формы - лишь результат. Для новоевропейского мышления смысл не существует заранее, а вновь и вновь созидается, самовоспроизводится.

Этот динамизм новоевропейского мышления пронизывает всю культуру Нового времени и определяет многие ее особенности. С ним, в частности, связано и характерное для новоевропейской культуры представление о прогрессе, совершенно чуждое и античности, и средневековью. Идея прогресса, бесконечного поступательного развития, может рассматриваться как нечто положительное лишь там, где движение как таковое заранее мыслится как ценное. Поэтому идея прогресса приобретает огромное значение для Европы именно начиная с XVII века. На принципиальное значение интуиции самосозидающего процессуального начала для новоевропейской культуры проница тельно указал в своем "Закате Европы" выдающийся немецкий культуролог Освальд Шпенглер. Щедрый на яркие и остроумные метафоры, Шпенглер дает замечательную характеристику европейской культуры Нового времени, называя ее "фаустовской культурой". Легенда о Фаусте не случайно была воспринята Шпенглером как емкий символ всей западной культуры; для того, чтобы это понять, стоило бы проследить всю долгую эволюцию этого замечательного сюжета. Однако за недостатком места лишь бросим взгляд на ее начало и конец.

Образ Фауста уходит корнями в позднесредневековый фольклор. В средневековых сказаниях история Фауста иллюстрирует мысль о гибельности гордыни. Стремясь к недозволенному для человека знанию, обуянный гордыней Фауст бросает вызов Богу, вступает в договор с дьяволом и, разумеется, гибнет, губя свою душу. Однако в контексте новоевропейской культуры легенда о Фаусте получает совершенно другое истолкование; его законченное художественное воплощение мы находим в гениальной трагедии Гете. Гетевский Фауст, мучимый сознанием ограниченности, бесполезности и мертвенности схоластического знания, охвачен порывом к бесконечному. Именно этот порыв, это стремление охватить всю многообразную полноту жизни толкает его на союз с Мефистофелем. Символичен сам договор Фауста и Мефистофеля: последний завладеет душой Фауста в тот момент, когда он откажется от бесконечного стремления и признает, что обрел искомое, произнеся:"Остановись, мгновенье!" В бесчисленных поисках во время странствий с Мефистофелем через времена и пространства Фауст совершает не только великие деяния, но и страшные грехи. Попадается он и в дьявольскую ловушку, произнося роковые слова. Казалось бы, гибель Фауста предрешена. Но финал трагедии совершенно неожиданный: Фауст спасен. Почему?

"Спасен высокий дух от зла

Произволеньем Божьим:

Чья жизнь в стремлениях текла,

Того спасти мы можем", - поет хор ангелов, возносящих душу Фауста к небу. Заблуждаясь и греша, Фауст стремилсяобъять бесконечность, и уже потому спасен. (Интересно, что аналогичному перетолкованию подверглась в Новое время и другая весьма популярная народная легенда - легенда о Дон Жуане. В новоевропейском сознании Дон Жуан из распутника и сластолюбца превращается в неутомимого искателя идеальной женственности).

Динамическое начало новоевропейской культуры, символ которого Шпенглер увидел в Фаусте, по-разному проявляется в различных ее областях; содержательное его наполнение всякий раз меняется в зависимости от того, в какой области он реализуется. Однако именно в этом и заключается своеобразие новоевропейского культурного типа. Результаты реализации идеи самоконструирующего процессуального начала применительно к различным сферам культурной деятельности составили основной фонд ценностей новоевропейской культуры. Мы попытаемся в самых общих чертах проследить становление этих ценностей, повсюду стремясь схватить то общее, что стоит за их многообразием.
Формирование основных ценностей новоевропейской культуры.
Пожалуй, нигде новоевропейская идея автономного процессуального самовоспроизведения не нашла такого яркого воплощения, как в сфере познавательной деятельности, - в науке и философии, находившихся на протяжении всего XVII века в оживленном диалоге друг с другом. Перед лицом крушения возрожденческого гуманизма западная наука оказалась в чрезвычайно сложном положении. Всякая научная деятельность должна опираться на критерий, удостоверяющий истинность доставляемого ею знания. Как в средневековой, так и в ренессансной культуре этим критерием служило отношение полученного знания к некоторому безусловному принципу; в средние века таким принципом было божественное откровение, в эпоху Ренессанса - свободное самоутверждение личности. С отказом от самой идеи универсального принципа западная наука лишилась такого внешнего критерия. Поэтому в научном и философском мышлении XVII столетия с небывалой остротой встал вопрос о том, что делает наше знание истинным, причем, поскольку все внешние критерии были отвергнуты, решение этого вопроса должно было опираться на исследование самого происхождения этого знания. Новоевропейское научное мышление формируется на базе представления о том, что истинность научного знания должна быть гарантирована самим способом его получения. Так центральной проблемой науки и философии Нового времени становится проблема метода, в осмыслении которой огромную роль сыграла философия XVII века.

Не станем подробно излагать историю этой проблемы, тем более что основные ее моменты изучаются в курсе философии. Напомним лишь, что она представляет собою более чем полуторавековой диалог двух позиций - рационализма, основоположником которого принято считать великого философа и математика Рене Декарта (1596-1650), и эмпиризма, провозвестником которого стал Фрэнсис Бэкон (1561-1626). Обе позиции опирались не только на чисто философские аргументы, но и на целый комплекс научных достижений - в первом случае на невиданные успехи математики и математизированной физики (помимо самого Декарта, стоит упомянуть здесь хотя бы Галилея, Ньютона, Паскаля, Гюйгенса), во втором случае - на завоевания экспериментального естествознания, также получившего в XVII веке мощный толчок к развитию. Стороны были согласны в мнении, что научная истина есть результат соединения понятий разума с данными опыта; предметом спора был сам способ, метод соединения. Для нас важны не столько замысловатые перипетии этой долгой дискуссии, в ходе которой были выработаны основные принципы новой научной нормы, сколько сама постановка вопроса. Нетрудно увидеть, что опора на метод при обосновании ценности научного знания есть не что иное как конкретное приложение идеи самопорождающего процесса к разрешению вопроса об истине. Впечатляющими успехами западной науки в Новое время Европа прежде всего обязана именно этой идее, так как именно на ее основе уже на заре новой эпохи наукой был создан богатейший исследовательский инструментарий.

Динамически-процессуальная модель становится в XVII веке и основой формирующейся новой европейской экономики. Основой новой экономической системы, складывавшейся в течение по крайней мере двух предшествующих столетий, стал механизм товарного производства и рыночного обмена, базирующийся на непрерывном движении капитала. Рыночные отношения, образующие фундамент новоевропейской экономики, постоянно воспроизводятся в процессе обращения капитала; именно обращение капитала превращается в главную движущую силу всего европейского хозяйства. Оно формирует единое общеевропейскоеэкономическое пространство, оно стимулирует развитие и распространение техники, оно регулирует распределение. Нельзя не обратить внимание на то, что в связи с установкой на динамику совершенно особую роль в этой системе начинают играть деньги как средство ускорения обмена и кредит как орудие его стимулирования. Не случайно, как мы увидим, деньги приобретают значение важного элемента новоевропейской культурной символики.

Новой модели западной экономики, приобретающей в XVII веке черты относительной завершенности, свойственны необыкновенная подвижность и гибкость. Утрата подвижности для этой новой экономики равносильна смерти. Капитал должен непрерывно обращаться, подталкивая рост производства и поддерживая тем самым определенный уровень благосостояния. Таким образом, капитализм как определенный исторический тип хозяйства в известной степени также представляет собою результат проекции идеи самоконструирующего начала на экономическое мышление.

Легко обратить внимание на то, что формирование такого хозяйственного уклада невозможно без радикального переосмысления всех ценностных установок, прямо или косвенно связанных с экономической деятельностью. Одновременно с новым типом хозяйства неизбежно должен был родиться и новый тип человека. Этот новый человек - молодой нарождающийся буржуа, владелец и служитель капитала, - приносит с собой совершенно новое мировоззрение. Рождение буржуазного сознания, особенности которого тесно связаны с особенностями созидаемых и обслуживаемых им новых экономических отношений, превращается в важный фактор культурной истории Европы.

Главное, что было привнесено в европейское сознание буржуазией - это атмосфера бурной и неутомимой деятельности, непрекращающейся внешней активности. Внутренней пружиной, побуждающей к активности, было для буржуа стремление к доходу, ценность которого уже не требовала специального обоснования. Доход сам по себе награда, он сам себя порождает (ведь всякий доход приносит новый доход), а потому именно вокруг него строилась вся система буржуазных ценностей. Другой важной общей особенностью формирующегося буржуазного сознания явилось культивирование в нем идеала автономии и самостоятельности. В дальнейшем мы увидим, какие коренные перемены произошли под воздействием буржуазных ценностей в политическом и этическом сознании Европы. В XVII веке новый социокультурный тип, незаметно появившийся где-то на втором плане западной истории, постепенно выдвигается на авансцену, и с его выдвижением совершенно иной облик принимает и само западное общество. Неуклонный рост значения буржуа в материальной жизни западного общества способствовал распаду во многом унаследованной от средневековья социально-политической модели, преобладавшей в Европе на протяжении XV-XVI веков. Средневековое общество строилось на всепронизывающей иерархии и четкой стратификации. Однако чем более динамичной становилась экономика, тем сильнее расшатывалась сложнейшая система регламентации, составлявшая основу средневекового социума. С другой стороны, само ценностное основание средневековой иерархии (а основание это в конечном счете лежало в теоцентристской установке) уже в эпоху Ренессанса утратило свое значение. Требовалось новое обоснование политической реальности, новая модель политического сознания, базирующаяся не на сакральном авторитете, а на собственном внутреннем основании. Политическая сфера также должна была быть осмыслена как автономная и самодостаточная.

Процесс выработки новоевропейского политического мышления начался еще в рамках Возрождения. Уже Никколо Макиавелли (1469-1527) в своем знаменитом трактате "Государь" пытался дать обоснование самоценности политического успеха, стремясь устранить из деятельности политика все внешние, привходящие мотивы. Вошедший в поговорку имморализм позиции Макиавелли проистекает именно из последовательного проведения применительно к политике принципа самодостаточности. Существование власти не может, по мнению Макиавелли, опираться ни на какую внешнюю санкцию - религиозную, моральную или какую бы то ни было еще. Власть и государство, необходимо проистекающие из самой природы человека, несут в себе собственную внутреннюю целесообразность, и только этой целесообразности должна подчиняться деятельность политика.

Идею Макиавелли о самодостаточной естественной основе возникновения и функционирования политических институтов теоретически развернул английский мыслитель Томас Гоббс (1588-1679) в известной теории общественного договора, опеределившей эволюцию политической мысли Европы почти на два столетия вперед. Гоббс впервые в европейской мысли осуществил последовательное светское обоснование государства, объясняя его происхождение естественными задачами выживания человеческого рода, находящегося до возникновения государственной власти в состоянии всеобщей войны интересов. Задача государства мыслится Гоббсом как гармонизация противоречивых интересов различных социальных групп, а происхождение его он представляет себе как заключение всеми членами общества договора об отказе от части своих прав и передаче их в ведение специального института. Права, сохранявшиеся за индивидом, Гоббс назвал естественными. Таким образом, в основу политического мышления Нового времени было положено понятие неотъемлемого права (в противоположность средневековому, строившемуся на понятиях привилегии и обязанности), что и нашло свое отражение в политических реалиях эпохи.

Нетрудно заметить, что именно представление о естественном праве стало впоследствии фундаментом новоевропейской идеологии равенства, совершенно чуждой средневековому мировосприятию. Идея естественного права служила основанием той самой самостоятельности активного индивида, которая культивировалась в системе буржуазных ценностей. Вполне очевидно также и значение этой идеи для складывания новой юридической системы. Если государственно-политическая деятельность мыслится как обеспечение естественного права, то законность любого решения определяется его соответствием правовой норме; при этом стоит обратить внимание, что особое значение приобрел здесь сам процесс принятия решения, также подлежащий регламентации законом. Новоевропейское правосознание стало главным открытием Нового времени в социально-политической области. В нем мы находим новое обличье все той же интуиции самообосновывающего начала (ведь право не нуждается во внешнем обосновании), понятого как непрерывный процесс самопорождения (поскольку государство есть постоянное возобновление естественных прав).

Следует указать на одну общую черту в становлении основных понятий научного, экономического и политического мышления Нового времени, связанную со своеобразным отталкиванием от средневековых норм. Это ярко выраженная тенденция к секуляризации, обмирщению, тенденция к созданию системы чисто светских ценностей. Вполне естественно возникает вопрос: какова была реакция на все описанные перемены в сфере самой религиозной жизни Европы?

На заре Нового времени религиозная жизнь приняла в Европе чрезвычайно бурные формы. В отличие от перемен в науке, экономике и политике, радикальные сдвиги в области европейского религиозного сознания нашли выражение в конкретных исторических событиях, связанных с таким важным явлением в истории западного христианства, как Реформация. К сожалению, в кратком очерке невозможно дать достаточно полное представление о своеобразии реформационного движения, о его драматической истории, богатой яркими событиями и колоритными личностями. Пик реформационного движения приходится на XVI столетие, но подлинное историко-культурное значение итогов религиозной реформы выявилось только в следующем веке. Для оценки этого значения прежде всего необходимо осознать принципиальную новизну самого мировоззрения, предложенного лидерами Реформации.

Крупнеишие идеологи религиозного обновления, стоявшие у истоков Реформации - Мартин Лютер (1483-1546), Жан Кальвин (1509-1564), Ульрих Цвингли (1484-1531), - выступили с жесточайшей критикой современной им католической религиозной практики, требуя очищения христианской религии от всего внешнего и привходящего. Изначальным импульсом Реформации был, таким образом, поиск некоего внутреннего основания религиозной жизни, не зависящего ни от каких внерелигиозных факторов. Не в последнюю очередь этот импульс был обусловлен негативной реакцией на вовлеченность католической церкви в политические коллизии эпохи и на ее особую роль в европейской экономике. Обновление и очищение религиозной жизни мыслилось реформационными лидерами как возврат к ценностям первоначального христианства, христианства первых веков нашей эры. Этой установкой определяются важнейшие особенности протестантского мировоззрения.

Прежде всего протестанты заявили о необходимости возврата к строгому следованию букве Священного Писания, призвав в соответствии с этим к отказу от всех прочих религиозных авторитетов, будь то отцы церкви, святые или папа. Тем самым протестантизм противопоставлял себя многовековой традиции церковного предания, рассматривая его как результат искаженного человеческого толкования откровенной истины. Речь шла не только о догматических положениях; отрицанию подверглась и веками складывавшаяся католическая обрядность (в частности, отрицалось значение всех таинств, кроме заповедей данных непосредственно Христом крещения и причастия), и сама церковь как институт. Ориентируясь на раннехристианский идеал, Лютер и Кальвин провозгласили отказ от деления верующих на мирское население и клириков, утвердив равное и непосредственное отношение к Богу для всех христиан. Символическим выражением этого равенства стало превращение Библии в общедоступную книгу путем ее перевода с латыни на народные языки (в Германии такой перевод был сделан самим Лютером). Своеобразный демократизм протестантского мировоззрения отразился и в обиходе протестантских общин: глава общины был выборным, а свобода проповеди оставалась одним из важнейших принципов ее деятельности (кстати, именно это способствовало стремительному разделению реформационного движения сначала на несколько крупных направлений, а затем на все более и более мелкие секты).

Не менее радикально формулировали творцы Реформации догматические основоположения нового религиозного движения. В противоположность характерному для католичества вниманию к внешним признакам религиозности, они перенесли центр тяжести на внутреннюю жизнь каждого верующего, на его личное благочестие и личное общение с Богом. Автономия религиозного переживания становится в протестантизме основой всей религиозной жизни. Теоретическим обоснованием этой автономии стало разработанное Лютером и развитое Кальвином учение о спасении. В противовес католическому представлению о возможности спасения посредством совершения добрых дел, Лютер настаивал на том, что для христианина существует только один путь к спасению - личная вера. Вера - ядро религии, без нее все внешние проявления религиозности мертвы. Из этого, впрочем, не следует делать вывод, будто Лютер призывал к созерцательности. Напротив, лютеровская вера побуждает к индивидуальной активности, к действию, но само действие должно идти из сокровенной глубины личности.

В глазах Лютера и его последователей принцип приоритета веры освобождал религию от всякой связи с чем-либо посторонним, делал ее независимой от каких-либо политических и бытовых обстоятельств. С другой стороны, именно он придавал религиозный смысл повседневной деятельности мирянина, в том числе и мирянина-предпринимателя, способствуя тем самым становлению того нового типа деятельной личности, о котором мы говорили в связи с экономическими изменениями.

Учение Лютера о спасении верой имело, впрочем, и другой аспект, о котором необходимо сказать особо. Если спасение не определяется никакими внешними обстоятельствами, то и критерий, в соответствии с которым люди делятся на подлежащих и не подлежащих спасению, недоступен человеку и известен только Богу. Кальвин довел эту идею до логического конца, сформулировав учение о жестком Божьем предопределении, согласно которому все человечество от века разделено на две части; удел одних - погибель, удел других - спасение и вечная жизнь. Но вовсе не следует думать, что учение о предопределении противоречило деятельному духу протестантизма.

Напротив, постоянная обеспокоенность своей посмертной участью должна была побуждать верующего вновь и вновь утверждать свою связь с Богом в повседневной жизни. Для протестанта вера и есть это отчаянное внутреннее усилие ко спасению, постоянное самосозидание. Поэтому демократизм протестантского сознания был неразрывно связан с аскетизмом.

Как мы вскоре увидим, в дальнейшем это учение подверглось в сознании новоевропейского человека совершенно неожиданному толкованию. Однако сейчас для нас важнее указать на общность самого способа построения религиозного мировоззрения у протестантов со способом обоснования других важнейших новоевропейских ценностей. Поразмыслив над идеями Лютера и Кальвина, мы заметим, что и в религиозном сознании новой Европы преобладает та же установка на автономию, с одной стороны, и на динамизм, с другой. Только после того, как мы хотя бы в самых общих чертах познакомились с особенностями новоевропейской религиозности, мы подготовлены к осмыслению важнейших сдвигов, произошедших в морально-этическом сознании Европы. В постепенном процессе складывания новой системы этических норм историко-культурные следствия Реформации парадоксальным образомсоединились с последствиями происходивших в Новое время экономических и социальных изменений. Коренная смена нравственных ориентиров в европейской культуре стала результатом взаимовлияния протестантского мировоззрения и формирующегося буржуазного сознания (это взаимовлияние впервые было подробно исследовано крупным немецким социологом и историком культуры Максом Вебером в книге "Протестантская этика и дух капитализма"). Попытаемся кратко охарактеризовать главные особенности нового нравственного идеала.

Свойственные стремительно распространившемуся по всей Западной Европе протестантизму дух деятельности и культивирование автономии личности сделали его чрезвычайно привлекательным для значительной части молодой буржуазии: ведь протестантизм не только оправдывал, но и освящал всякую мирскую деятельность, в том числе коммерческую (весьма показательно, например, что именно протестантское богословие дало религиозное оправдание кредитным операциям, безоговорочно осуждавшимся средневековым христианством). Всякая профессиональная деятельность стала рассматриваться в контексте протестантского мироощущения как религиозно-нравственная миссия, как призвание. Поэтому профессиональным качествам вообще и профессиональным качествам предпринимателя в особенности постепенно начал придаваться характер нравственных добродетелей.

В свете представления о религиозном значении мирской деятельности многие положения протестантской доктрины приобрели в сознании купца или бюргера XVII столетия совершенно неожиданный смысл. Так, лютеро-кальвиновское учение о предопределении стало восприниматься в том смысле, что о принадлежности того или иного мирянина к категории спасаемых можно судить по его профессиональным и коммерческим успехам. Аскетизм протестантского мироотношения истолковывался как культ бережливости и повседневной систематической дисциплины, так что приобретаемое с их помощью богатство стало расцениваться, с одной стороны, как мерило добродетельности владельца, а с другой стороны, как мерило доступной ему спасительной благодати. Центральное для ориентированной на непосредственное общение с Богом протестантской этики понятие совести ассоциируется теперь в сознании буржуа с понятием честности (не только сугубо бытовой, но и предпринимательской), и второе постепенно вытесняет в его сознании первое. Протестантское стремление к утверждению духовной автономии превращается в стремление к утверждению индивидуальной автономии вообще; так рождается типичный для буржуазной этики идеал "человека, всем обязанного самому себе"(точным отражением этого идеала является английский фразеологизм self-made man - букв."человек, сделавший сам себя").

Стоит обратить внимание на очень наглядную иллюстрацию нового нравственного идеала, до сих пор остающуюся одним из самых популярных произведений новоевропейской литературы. Это знаменитый роман Даниэля Дефо (1660-1731) о Робинзоне Крузо. Присмотревшись повнимательнее к герою Дефо, мы найдем в нем все основные буржуазные добродетели: самостоятельность и неутомимую жажду деятельности, методическую дисциплину и трудолюбие, доходящую до педантизма аккуратность, бережливость и рачительность. История Робинзона - настоящий гимн новому человеку, ставшему на некоторое время главным действующим лицом культурной истории Запада.

Постепенно обмирщаясь, созданная протестантизмом строгая пуританская мораль неуклонно приобретала все более прагматические черты. В итоге в моральном сознании европейца стал преобладать утилитаризм. Нетрудно заметить, что эта парадоксальная метаморфоза была логическим следствием стремления положить в основу этики все ту же общую идею самосозидания. Если человек стремится к идеалу внешней автономии и самодостаточности, то мерилом нравственности для него рано или поздно становится польза. Поэтому вполне естественно, что дальнейшее развитие новоевропейской морали происходило так или иначе именно в рационально-прагматическом русле.

Не менее сложные и парадоксальные процессы можно наблюдать и в эволюции европейского художественного и эстетического мышления.

Язык и выразительные средства искусства очень чутко реагировали на изменения в мироощущении европейского человека. Быть может, нигде тяготение новоевропейского сознания к динамике не отразилось так сильно, как именно в искусстве. Еще О.Шпенглер обратил внимание н<