Метафарычная і сімвалічная семантыка матыву шляху

Матыў шляху ў сістэме каштоўнасцей мастацкага выказвання ўтварае арэал ці не найбольш пашыранага ўжывання. Ён здаўна ўваходзіць у знакавы склад самых першасных і разам з тым самых распаўсюджаных моў, якімі паслугоўваецца чалавецтва пры тлумачэнні, адлюстраванні і ўвасабленні светабудовы [12, с. 152]. Паводле меркавання І. В. Жука, шлях нязменна, праз доўгія стагоддзі, выяўляе сябе ў сістэме эстэтычных каштоўнасцей злучальным індэксам, які вонкавую неабавязковасць прасторавых прыкмет мэтаскіравана і асэнсавана з’ядноўвае ў адно завершанае мастацкае цэлае. У асвоенай па-мастацку прасторы, як і ва ўсякім вобразным адбітку, вылучаецца невычарпальная безліч апазіцыйных супрацьстаянняў: сама дарога можа быць «вечнай» ці, наадварот, істотна абмежаванай, камернай; статычнай ці дынамічнай; шырокім «гасцінцам» ці пятлястаю «сцяжынкаю», «беларускім бітым шляхам» ці няезджанаю «каляінаю» [12, с. 153 ].

На дарозе-шляху абавязкова адбываюцца некаторыя «прыпынкі» ― найчасцей у выглядзе «сустрэч», і характар гэтых сустрэч, іх змястоўна-вобразная скіраванасць таксама вызначаецца сэнсавай неадназначнасцю. Урэшце, шлях гатовы раптоўна абарвацца, скласці «перашкоду», насычаную сімвалічнымі прыкметамі жыццёвых «нязручнасцяў», праз што пачынаюць прачытвацца не толькі метафары індывідуальных лёсаў, але і мастацкія абагульненні гістарычных лёсаў цэлых этнасаў. Пачатковая ўстаноўка, з якой выпраўляецца ў «дарогу» мастацкі персанаж, можа аказацца цалкам дыяметральна процілеглай тым вынікам, да якіх герой прыходзіць напрыканцы «шляху». Гэтае і шмат іншае збірае вакол сябе матыў з выключнай універсальнасцю сэнсаўтваральных сувязяў уласнага мастацкага вырашэння. У межах паасобных твораў або нават цэлых літаратур вобразна-змястоўныя апазіцыйныя супрацьстаянні пастаянна пераклікаюцца паміж сабой, няўмольна і заканамерна пашыраючы «гарызонт чытацкіх чаканняў» ― ад надзённых вобразных пасылаў да ўніверсальнай семантыкі самога матыву. Архетып устойлівага быційнага анталагічнага светасузірання (неба ― зямля ― вада ― паветра) «раскладваецца» на мноства «нацыянальных арнаментаў» мастацкай думкі, на мноства вобразных карцін свету, як адбіткаў некаторага, несканчонага ў часе, духоўнага і гістарычнага руху чалавецтва скрозь цывілізацыйную прастору [12, с. 153].

У адносінах да ўніверсальнасці матыву шляху ў кожнага значнага творцы складваецца свая індывідуальная паэтыка. Мастацкае выказванне набывае адметную «пячатку майстра», і пэўны набор стылістычных фігур і прыёмаў устойліва захоўваецца некаторым апазнавальным знакам на працягу ўсёй творчай дзейнасці. На думку І. В. Жука, у мастацкай практыцы беларускай літаратуры апазнавальныя прыкметы рэалізацыі матыву шляху могуць быць уяўлены прыкладна так: Колас ― «шырокі прастор»; Купала ― «паязджане»; В. Ластоўскі ― «лабірынт»; К. Чорны ― «пошукі будучыні»; А. Куляшоў ― «паўмільярдны кіламетр»; А. Сыс ― «блудны сын» і інш. Даследчык таксама адзначае: «Праз матыў шляху ў беларускай літаратуры пачатку ХХ стагоддзя праступаюць асноўныя творчыя канцэпты геацэнтрычнага паходжання, найперш звязаныя з топікай зямлі, з укарэненасцю ў яе, і «ўлада зямлі» пранікае ў самыя глыбінныя пласты яе паэтыкі» [12, с. 156 ― 157]. Наогул матыў шляху здольны выступаць як шматмерны прасторава-часавы воблік свету, так і яго шматмерны мыслярны воблік, у якім надзвычай выразна праступае спецыфічнасць абагульненай нацыянальнай мастацкай мадэлі свету. У яго беларускім варыянце відавочнай дамінантай выступае «зямная», асабліва «зямельная» семантычная прыкмета матыву [12, с. 158].

Да з’яўлення літаратуры канцэпт шляху ўжо быў дастаткова шырока прадстаўлены ў міфалогіі і фальклоры. У філасофіі шлях разглядаецца як адна з навуковых катэгорый. Дадзенае паняцце і адпаведная сфера жыцця спрадвеку былі неаддзельныя ад чалавека, таму набылі да нашага часу шэраг разнастайных канатацый, у тым ліку метафарычную семантыку. Метафару традыцыйна разглядаюць як з’яву, уласцівую толькі мове, сферы слова, а не думкі і дзеяння. Між тым яна з’яўляецца адным са сродкаў арганізацыі мыслення. М. Джонсан і Дж. Лакоф сцвярджаюць, што «звычайная паняційная сістэма, у межах якой чалавек думае і дзейнічае, з’яўляецца фундаментальна метафарычнай па сваёй прыродзе». Метафара ў мысленчай сферы генеруе новыя паняцці, якія адлюстроўваюць набыты вопыт і ступень разумення чалавекам рэчаіснасці, а гэта дазваляе сцвярджаць, што метафара валодае кагнітыўнымі патэнцыямі [36].

На думку Н. В. Дзеевай, метафара ― гэта не проста сродак намінацыі, а перш за ўсё сродак, які стварае новую рэальнасць (ці іншае бачанне). Канцэптуальная метафара пераносіць паняційныя структуры з адных фрагментаў рэчаіснасці на іншыя яе фрагменты, што забяспечвае канцэптуалізацыю і рэпрэзентацыю гэтых фрагментаў. Канцэптуальная метафара часцей выкарыстоўваецца для апісання тых фрагментаў рэчаіснасці, веды пра якія ў чалавека нязначныя (або гэтыя фрагменты не маюць наглядна-пачуццёвага характару). Падобныя метафары прызначаны для пашырэння мяжы ўяўленняў у пэўнай малавядомай галіне і часцей выступаюць у выглядзе вобразных мадэляў [36].

Шлях, як кожны элемент мастацкай сістэмы, можа з’яўляцца сімвалам. У сусветнай культуры канцэпт шляху адносіцца да ліку ўніверсальных, гэта значыць, звязаных з анталагічнай праблематыкай. У яго семантычнай структуры быццам закладзена нейкая таямнічая звышэнергія, якая акумулюе філасофскія і мастацкія набыткі мінулых эпох, актывізуючы пошукі наступных пакаленняў творцаў. «Шлях» азначае паводзіны і напрамак жыцця чалавека» (Пс 1). «Вандроўнік я на зямлі, таму павінен мэтазгодна скарыстоўваць дадзены мне ў гэтым кароткім жыцці час» (Пс 119, 19). На думку І. Марозава, шлях ці дарога ― гэта не проста спосаб дасягнення пэўнай мэты, гэта і спосаб жыцця, і лад думак, справы і ўчынкі. Ужо ў антычнай літаратуры шлях ― гэта выражэнне архетыпу самасці, фізічнага і духоўнага станаўлення асобы: пераадоленне адлегласцей і розных жыццёвых парогаў, сутыкненне з самымі рознымі абставінамі і праблемамі. У народнай культуры шлях ― гэта рытуальны і сакральны локус, які мае шматзначную семантыку і функцыі. Ён можа суадносіцца з жыццёвым шляхам героя, яго падарожжам ў іншасвет, пераходнымі рытуаламі. Гэта менавіта тая прастора, дзе вырашаецца і вызначаецца лёс чалавека дзякуючы яго сустрэчам з іншымі людзьмі, жывёламі, птушкамі і г. д. Невыпадкова, што дарога і шлях сталі сімваламі лёсу, пакут, выпрабаванняў. Міфалагічная семантыка шляху найбольш ярка выяўляецца ў сувязі з канцэптам «ростані». З цягам часу шлях як філасофскі сімвал руху пашырае сферу ўжывання, паглыбляе сваю змястоўнасць, ахоплівае разнастайныя семантычныя палі, атрымлівае новую афарбоўку ў творах мастацкай літаратуры. Літаратуразнаўцы традыцыйна аналізуюць жыццёвы шлях эпічных герояў, засяроджваюць увагу на праблеме выбару імі шляху да рэалізацыі пэўнай мэты, драматычных і трагічных калізіях, што суправаджаюць выбар, перашкодах і выпрабаваннях, якія героям даводзіцца пераадольваць. Тут ёсць свае стэрэатыпы мастацкага ўвасаблення шляху і літаратуразнаўчага ўспрымання: шлях прамы і абходны; шлях па кругу, што «зацыклівае» героя, робіць яго намаганні безвыніковымі; шлях да адраджэння і шлях дэградацыі і да т. п. І. Марозаў адзначае, што шлях прамы і шлях па кругу ― гэта дзве крайнасці, два супрацьлеглыя сімвалы. Першы суадносіцца з пошукамі праўды, мудрасці, што знайшло адлюстраванне яшчэ ў фальклоры: «Справа права ― глядзі прама»; «За прамым шляхам ― праўда». Шлях па кругу трактуецца як метафара падману.

С. Лебедзеў адзначае, што сэнс і вынік вандроўніцтва ― фарміраванне новых, нярэдка сакральных, а пазней духоўных, якасцей ― генетычна ўзыходзіць да міфаў пра пасвячэнне жрацоў і паляўнічых паданняў. Першапачаткова плямёны вялі качавы лад жыцця; пазней, з пачаткам земляробства, ён змяніўся на аселы. На гэтым этапе для чалавека толькі дом ― захавальнік роду і ачага ― быў сховам, усякая ж адкрытая прастора азначала небяспеку, была варожай сілаю, і чым больш чалавек аддаляўся ад дома, ад «першаснай» тэрыторыі, тым больш рызыкаваў жыццём. «Чалавек, які апынуўся за межамі… свайго племені, страчвае падтрымку супляменнікаў, духаў-заступнікаў, духаў-продкаў. Звычайна яго чакае смерць; і не было больш страшнага пакарання, чым выгнанне з племені» [20, с. 68 ― 69]. Монатэізм і хрысціянства пачалі звязваць успрыманне руху, перамяшчэння чалавецтва ў гісторыі не як кругавога, а як вектарнага. Гісторыя падзялілася на два перыяды: «да» і «пасля» Прышэсця; пачатак (стварэнне свету) накіраваны да апошняй кропкі (Апакаліпсіс) ці Вечнасці (ідэя Царства Божага). Апалагеты гэтага вучэння лічаць, што рух усяго чалавецтва і кожнага чалавека асобна ― гэта рух да Бога; Хрыстос узнавіў страчаную сувязь чалавека з Богам, чым зрабіў магчымым выратаванне: «Я ёсць шлях…» (Ін 14, 6). Традыцыя надаваць матыву руху, перамяшчэння ў прасторы сакральны сэнс з’явілася вельмі ўстойлівай пачынаючы з культуры Сярэднявечча [20, с. 70]. Калі старажытныя вандроўнікі перамяшчаліся ў рэальнай прасторы (у якой дзейнічаюць фізічныя законы), то вандроўнікі-хрысціяне адначасова з «гарызантальным» рухам перамяшчаюцца і па «вертыкалі» (узыходзяць да Бога) ― у духоўнай плоскасці, прычым гэтае ўзыходжанне з’яўляецца вызначальным [20, с. 72].

З пункту гледжання традыцыйнай народнай філасофіі ўся матывацыя прасторавых перамяшчэнняў абазначае еднасць і сустрэчу з продкамі, вышэйшымі разумнымі і надпрыроднымі сіламі. Міф, казка, рэлігія, легендарны эпас надалі гэтаму пункту гледжання на вечнасць быцця істотнае эмацыйнае ўдакладненне ― функцыю суцяшэння: дзякуючы вышэйшым сілам немінучая страта родных, блізкіх людзей праз таемнасць пераходу «парогавага» стану двух светаў заканчвалася чаканым спатканнем з імі. Пакуты ад непазбежнай страты ў будзённай прасторы ўраўнаважваліся неабходнасцю і такой жа непазбежнасцю набытку ў сакральнай прасторы. Такім чынам склалася асноўнае матывуючае семантычнае звяно («страта ― набытак») для першаснага архаічнага тлумачэння пераходу ў «той» свет, а неўзабаве ― для метафарычнай семантыкі матыву шляху наогул. І. В. Жук лічыць, што і саму дадзеную метафару варта разглядаць адным з найранніх варыянтаў зыходнага міфічнага ўяўлення пра свет як працэс пастаяннага і неадменнага «памірання ― нараджэння» [12, с. 161].

Н. В. Дзеева разглядае шлях як сімвал чалавечага жыцця. На думку даследчыцы, дарога жыцця ― гэта прамы шлях, які з’яўляецца правільным. Павароты на гэтай дарозе сімвалізуюць розныя змены ў жыцці чалавека-вандроўніка; звярнуць з выбранага шляху нельга, калі гэта не прадыктавана ўмовамі і /ці неабходнасцю. Жыццёвы шлях кожнага чалавека індывідуальны і спалучаны з пэўнымі мэтамі, а бязмэтнае жыццё падобна да рэальнага шляху, які не мае накірунку і прыносіць толькі расчараванне. Канцэптуальная метафара «жыццё ― шлях/дарога» ўяўляе сабой, такім чынам, пэўны згорнуты сюжэт, які развіваецца ў ланцужку іншых метафар і, своеасабліва мадэлюючы фрагмент апісання, дазваляе пашырыць рамкі ўяўленняў пра тое, што такое жыццё. Пры гэтым дадзеная метафара злучае ў сабе дзве плоскасці ― прасторавую і часавую: шлях чалавека па жыцці звязаны з рэальным часам і абмежаваны ім [36].

На самай справе, калі пільна прыгледзецца да сюжэтаў і міфалогіі, і фальклору, і арыгінальных твораў сусветнай літаратуры, не цяжка заўважыць, што «страта ― вяртанне», «страта ― набытак» складаюць асноўны метафарычны змястоўны комплекс, звязаны з усякай вядомай мадыфікацыяй матыву шляху. «Дарогі» герояў распачынаюцца з адпачатковых «страт», і ўсе яны вядуць да набыцця некаторых новых ― праз матэрыяльныя да духоўных ― якасцяў. Ва ўласна літаратурнай свядомасці, асабліва ў свядомасці літаратуры Новага часу, матыў шляху ўжо не адпавядаў строга сваёй першаснай міфалагічнай метафары, калі «страта» адбывалася ў свеце рэальным, будзённым, а «набытак» хаваўся абавязкова ў прасторы сакральнага свету. Літаратурная свядомасць скарэкціравала двухсветавую карціну чалавечага быцця на карысць свету матэрыяльнага, асноўную ўвагу і прыярытэт замацавала за рэальнасцю, а міфічную дыхатамію «страта ― набытак» прапісала ў новай, ускладненай формуле «страта ― пошук ― набытак», якая склала падставу для безлічы варыянтаў сюжэтных ходаў. У выніку прырашчэння новым кампанентам «пошук» старажытны матыў атрымаў зусім іншае значэнне. Шлях з імгненнага лёгкага, трансцэндэнтнага пераходу праз рэальныя і ілюзорныя межы розных светаў трансфармаваўся ў відавочны, зрокава ўяўны і адчувальны ў часе працэс, што ў сваю чаргу атрымала ў літаратуры самадастатковую і значную сэнсавую ёмістасць. Цяпер матыў шляху стаў успрымацца як працэс пошуку. У аснову змястоўных каштоўнасцяў замест няпэўнай казкавай мадальнасці («ідзі туды ― няведама куды», «вазьмі тое ― няведама якое») сталі рэчы больш «прадметныя», выключна набліжаныя да сацыяльнай практыкі: спасціжэнне ісціны, гармоніі, дабра, справядлівасці, дзяржавы і дзяржаўнасці, «залатога веку» і г. д. [12, с. 161 ― 162], што застаецца каштоўным і актуальным заўсёды.

У міфапаэтычнай мадэлі свету, якую даследаваў У. М. Тапароў, шлях ― гэта «вобраз сувязі паміж дзвюма пазначанымі пунктамі прасторы, тое, што звязвае ― у максімуме ўмоў ― самую аддаленую і цяжкадаступную перыферыю і ўсе аб’екты, якія запаўняюць і/або ўтвараюць прастору з вышэйшай сакральнай каштоўнасцю, што знаходзіцца ў цэнтры. Пры гэтым дасягненне мэты суб’ектам шляху заўжды выклікае павышэнне рангу ў яго сацыяльна-міфалагічным або сакральным статусе» [31, с. 258]. Шлях, як правіла, нялёгкі, гэта яго галоўная прымета: «Цяжкасць шляху ― заўсёдная і неад’емная якасць; рухацца па шляху, пераадольваць яго ўжо ёсць подзвіг, падзвіжніцтва з боку… вандроўніка, які па ім ідзе. У міфалагеме шляху акцэнт ставіцца на… тым, што ён будуецца па лініі ўзрастання цяжкасцей і небяспекі, якія пагражаюць міфалагічнаму герою-вандроўніку і нават яго жыццю» [31, с. 58].

Такім чынам, матыў шляху ўключае ў сябе шэраг гуманітарных аспектаў, ён можа разглядацца з пазіцый філасофіі, міфалогіі, гісторыі, культуры. Шлях у народнай культуры, рэлігіі і міфалогіі ― рытуальны і сакральны локус, які мае шматзначную семантыку і функцыі; ён можа суадносіцца з жыццём, падарожжам героя ў іншасвет, пераходнымі рытуаламі, пошукам сэнсу жыцця і ідэалаў. Метафарычная і сімвалічная семантыка матыву шляху сфарміравалася гістарычна пад уплывам грамадскага ладу, культуры і рэлігіі. Дарога і шлях з’яўляюцца сімваламі лёсу, пакут, выпрабаванняў, выбару, таму часта канцэптуальная метафара «жыццё ― шлях» змяшчае ў сабе семантычнае звяно «страта ― набытак» (або пазней «страта ― пошук ― набытак»). Шлях ― матыў універсальны, ён сустракаецца ва ўсіх літаратурах свету, але ў асобных літаратурах і аўтараў шлях мае пэўныя адметнасці ў сэнсавым укладанні і выбары прасторавых дамінант.

 

1.2 «Культура шляху» як аснова тыпалогіі вобразаў вандроўнікаў

Паняцце вандроўніцтва, якое суадносіцца з катэгорыяй руху ў прасторы-часе, уяўляецца адной з найважнейшых формаў сацыякультурнага развіцця чалавецтва. На канцэптуальным узроўні пра з’яву вандроўніцтва можна гаварыць як пра найстаражытнейшы архетып, зафіксаваны артэфактамі сусветнай культуры, дзе ў ходзе матэрыяльна-духоўнага засваення розных з’яў жыцця кожная з культур валодае асабліва значным і спецыфічным гістарычным «вопытам руху» [26, с. 3]. Вобраз вандроўніка атрымаў шырокае распаўсюджанне ў літаратурах розных краін, у тым ліку славянскіх, і можа быць ахарактарызаваны як архетып ― «вобраз, што праходзіць праз усю чалавечую культуру; матыў вечны; агульначалавечая сімволіка» [37].

Сярод вобразаў вандроўных герояў вылучаецца вялікая колькасць тыпаў, кожны з якіх мае свае адметныя характарыстыкі, у тым ліку этнічныя.У сувязі з гэтым узнікла паняцце «культура шляху», якое падразумявае комплекс этнічных традыцый ― звычаяў і нормаў паводзін, рэчыўных атрыбутаў і ўяўленняў, звязаных з перамяшчэннем. Да іх адносяцца: «матэрыяльная культура (прыдарожнае жыллё, дарожная вопратка і разнастайныя рэчавыя атрыбуты, ежа, сродкі перамяшчэння), духоўная (абрады і ўяўленні), сацыянарматыўная (статусы і нормы паводзін вандроўных людзей) ― па сутнасці, усе бакі жыцця» [33, с. 8].

Гэта не азначае, што прастора, сабраная ў цэласнасць вандроўнымі, падарожнымі матывамі, абавязкова складае ідэальную семантычную аднароднасць. «Найчасцей адбываецца якраз супрацьлеглае: ва ўтвораным адзінстве сыходзіцца ў напружаным суіснаванні незлічонае мноства сэнсавых і вобразна-змястоўных апазіцый» [12, с. 152]. Мабыць, з гэтай прычыны адзін і той жа вандроўны вобраз у розных творах, розных сітуацыях можа трактавацца па-рознаму, набываць супрацьлеглае значэнне. Акрамя таго, кожная з літаратур мае свае, найбольш распаўсюджаныя нацыянальныя тыпы герояў-вандроўнікаў, што абумоўлена ментальнымі рысамі этнасу.

Вандроўніцтва стала лейтматывам для многіх еўрапейскіх літаратур, дзе яно знайшло сваё выяўленне ў распаўсюджанні «вандроўных сюжэтаў». Першыя круцельскія раманы, героем якіх быў валацуга-бяздомнік, рыцар-авантурыст, з’явіліся ў Іспаніі ў канцы XV стагоддзя. Звычайна ў іх выкрываліся норавы і заганы грамадства, вандроўніцтва герояў малявалася на фоне нацыянальнага жыцця з мясцовым побытавым каларытам. Герой еўрапейскага круцельскага рамана звычайна супрацьпастаўлены пэўнай супольнасці сумленных людзей ці па нейкай прычыне выключаны з яе. Ён трапляе ў іншае, чужое для яго асяроддзе, у якім адчувае сябе няўтульна. У фінале рамана круцель маральна ўдасканальваецца, багацее, заводзіць сям’ю, дасягае сваёй мэты або здзяйснення мары і вяртаецца на радзіму. Вандроўнік у такім кантэксце часта з’яўляецца носьбітам аўтарскай ацэнкі, ён адлюстроўвае памылкі і заганы грамадства і людзей з яўнай мэтай іх выпраўлення [38].

У час перадрамантычнага руху «Шторму і націску» ў нямецкай літаратуры ўзнік тып героя-вандроўніка ― носьбіта бунтарскіх пачуццяў. Вандроўніцтва часта выяўляецца як пратэст героя супраць мяшчанскага жыцця; для таго, каб спазнаць багацце свету, вандроўніку абавязкова трэба пакінуць асяроддзе, у якім яму цесна. Вандроўнік заўсёды ў дарозе, уся яго маёмасць ― толькі невялікая торба за плячыма. Вандраванне героя выразна супрацьпастаўлена нерухомасці, статычнасці, нязменнасці грамадства, для яго лепей памыляцца, чым заставацца бяздзейным. Вандроўнік, бадзяга, хадзяка знаходзіцца ў апазіцыі да дамаседа, мешчаніна, але яго барацьба з прозай жыцця заканчваецца, як правіла, традыцыйна: у рэшце рэшт ён прыстасоўваецца да грамадства і знаходзіць сябе ў пэўнай дзейнасці (у нямецкай літаратуры распаўсюджаны вандроўныя рамеснікі, астраномы, вучоныя дактары) [38].

Характар славянскіх герояў-вандроўнікаў істотна розніцца ад аналагічных вобразаў у заходнееўрапейскіх літаратурах. Увогуле імкненне да вандравання, падарожжаў не характэрна для славян, гэта хутчэй за ўсё выключэнне з правілаў, таму звычайна вобразу вандроўнага героя ў славянскіх літаратурах надаецца пэўнае гуманістычнае, філасофскае, рэлігійнае гучанне. Асобна адзначым рускіх. Гэта «рухомы этнас з самасвядомасцю аселага» [33, с. 8]. З аднаго боку, аселасць ― важная этнавызначальная і дыферэнцыяльная прымета, адзін з базавых элементаў самасвядомасці, якая фарміравалася ва ўмовах шматвекавога супрацьстаяння гэтага этнасу. А з другога боку, «працэс фарміравання рускага этнасу адбываўся на фоне пастаянных перамяшчэнняў» [33, с. 8].

У навуковых працах назапашаны звесткі аб гістарычных формах перамяшчэнняў, іх накірунках і ролі ў фарміраванні этнічнай тэрыторыі. У рускіх бытаапісальных нарысах ХІХ ― пачатку ХХ стагоддзяў зафіксаваны назіранні адносна ладу жыцця асобных катэгорый вандроўнага люду: жабракоў, вандроўнікаў-багамольцаў, беглых сялян, гандляроў і інш., прыводзяцца звесткі пра асаблівасці іх побыту і аргатычныя мовы. Фалькларыстыка назапасіла мноства тэкстаў, актуальных у дарозе, якія выкарыстоўваюцца вандроўнымі людзьмі або тымі, хто апавядае пра падарожжы. Існуюць нават этнаграфічныя даследаванні і раздзелы, прысвечаныя сродкам перамяшчэння і дарожнай амуніцыі. Аднак шматлікія даследаванні «культуры дарогі» разрозненыя і несістэматызаваныя. Т. Б. Шчапанская абагульняе і сістэматызуе звесткі пра ўяўленне шляху, дарогі, з’яву вандравання ўвогуле, вылучаючы і разглядаючы гэта ў дзвюх традыцыях ― міфарытуальнай і сацыянарматыўнай. Да міфарытуальнай традыцыі адносяцца дарожныя рытуалы і фальклор, сімволіка і атрыбутыка ― усе знакавыя элементы культуры дарогі. У рамках сацыянарматыўнай традыцыі разглядаюцца дарожныя нормы, статус чалавека ў дарозе (ён вызначаў нормы паводзін), структуры дарожных супольнасцей, тыпы і нормы сувязей [33, с. 10]. Паводле гэтых традыцый даследчыца вылучае шэраг тыпаў і падтыпаў вандроўнікаў, падзяляючы іх на тых, хто сыходзіць з пастаяннага месца жыхарства («ушельцев»); падарожных («путников»), да якіх адносяцца разбойнікі, асілкі, старцы і старыцы і інш.; і «прышэльцаў», сярод якіх вылучае непазнаных (як Незнаёмы ў Я. Купалы ці Нявідны ў Я. Коласа), гасцей, варажбітоў, знахароў, вандроўных рамеснікаў, вандроўнікаў у імя Божае (да іх належаць жабракі, багамольцы, вандроўныя святыя, вестуны, бацькі-заснавальнікі), самазванцаў, вандроўных лідараў. Кожны з тыпаў мае свае характэрныя рысы, адрозніваецца паводзінамі, што зафіксавана ў фальклоры. Многія тыпы ўласцівы і беларускай літаратуры, але маюць нацыянальную адметнасць.

Тыпы герояў-вандроўнікаў могуць вылучацца і паводле адносін да ўласнасці. «У першую чаргу, гэта класіфікацыя ў залежнасці ад ступені валодання ўласнасцю: тыпы маёмных, маламаёмных і беднякоў. …Тыпы тых, хто не адносіцца да ўладальнікаў, утвараюць «дэкласаваныя элементы, люмпены, «бяссрэбранікі па перакананнях», жабракі, убогія, багамольцы і да т. п.» [13, с. 219]. У Бібліі (плач Іераміі) словы «бедны» і «жабрак» маюць пераносны сэнс: яны абазначаюць чалавека рахманага, ціхмянага, які пераносіць усялякія выпрабаванні і спадзяецца на Бога.

У даўнія часы вандраваць мог амаль кожны чалавек, які меў на гэта тыя ці іншыя прычыны і падставы. Дапамога такім людзям ежаю і начлегам практычна была незафіксаваным законам. Гаспадары ведалі свае абавязкі, а госці ― правілы паводзін у чужой хаце. Людзей, якія ўсё жыццё аддалі дарозе, было няшмат. Пажыццёвымі вандроўнікамі былі святыя Апосталы і прапаведнікі. Стараннасць у прыёме такіх падарожных лічылася вялікай дабрачыннасцю і адзначана ў Святым Пісанні [35]. Адносіны да жабракоў і багамольцаў вызначаліся згодна з Евангеллем ад Матфея: «…калі вы не зрабілі гэтага аднаму з… меншых, то не зрабілі мне» (Мф 25, 45). Праўда, з кожнага правіла былі выключэнні. Аб гэтым гаворыць, у прыватнасці, Л. Калюга («Іллюк-даследчык»): «У нас старац, бывае, просіцца, нанач каб пусцілі, дык усе хаты пройдзе і, калі Іллюка дома не застане, мусіць проці ночы ў дарогу ісці, кленучы Баркаўцы і баркаўчанаў. Чаго ўжо ён не зычыць: каб і згарэлі, і спапялелі, каб ніякага знаку на тым месцы не засталося, дзе мы цяпер жывём. <…> Каб за гэту ноч адны вугольчыкі на іх [хаты] месцы засталіся… Можна было б хоць рукі пагрэць» [3, с. 49].

Як адзначае Т. Б. Шчапанская, раней людзям дарог ― жабракам, падарожным, багамольцам ― прыпісваўся, а нярэдка прадпісваўся (павінны былі спецыяльна весці сябе, як вандроўнікі гэтага класа) статус старцаў [33, с. 191]. У наш час сітуацыя кардынальна змянілася. Зараз вандроўнікамі, у адрозненне ад падарожных-паломнікаў, сталі называць амаль усіх людзей, адарваных ад дому, тых, чые вандраванні не маюць духоўнай мэты, а таксама людзей з сумніўнымі маральнымі якасцямі, непрадказальнымі паводзінамі, а часта і псіхічна хворых. У наш час вандроўніцтва як падзвіжніцтва дабрачыннасці вычарпала сябе і трансфармавалася ў бадзянне [35].

Жабракі часта называліся ў народзе старцамі незалежна ад узросту. Цікава, што сярод падарожнікаў часта сустракаліся людзі неакрэсленага полу (гендарнага статусу). Пры гэтым апавядальнікі спецыяльна падкрэсліваюць іх сімвалічную бясполасць. Паводле дарожнай міфалогіі і фальклору, прамы шлях у свет вандроўніцтва быў наканаваны і людзям, якія выпадалі з рэпрадукцыйных структур ці адхіліліся ад нарматыўнай рэпрадуктыўнай траекторыі ― старым дзевам, удовам, дзяўчатам з нагулянымі дзецьмі, а пасля ― самім гэтым дзецям. Іх не асуджалі, звычайна казалі: «Божая справа», «Божыя дзеці» і «Бог ім суддзя» [33, с. 191].

Як ужо адзначалася, сярод герояў-вандроўнікаў у славянскіх літаратурах даволі часта сустракаюцца багамольцы, што тлумачыцца шырокай распаўсюджанасцю людзей гэтага статусу ва ўсходнеславянскіх краінах. Пасля наведвання святога месца яны разыходзіліся па сваіх вёсках, паведамлялі ўсім, каго сустракалі, легенды, аповеды пра цудатворныя вылечванні, святыя мясціны, давалі парады, дзяліліся ўражаннямі, перадавалі вопыт іншых багамольцаў і мясцовых жыхароў [33, с. 314]. У «Кнізе прамудрасці Іісуса, сына Сірахава» пра карыснасць падарожжаў гаворыцца так: «…Хто падарожнічаў, той памножыў веды. Шмат бачыў я ў сваім вандраванні, і я ведаю больш за тое, што кажу…» (Сірах 34, 4).

Акрамя простых багамольцаў, якія выпраўляліся да святыні сітуацыйна, туды накіроўваліся яшчэ і «прафесійныя» багамольцы, жабракі-багамольцы, для якіх падобнае вандроўніцтва было сталым ладам жыцця і сродкам яго падтрымання. Разносячы па вёсках на продаж крыжыкі, просвіркі, збіраючы грошы на святыя месцы, яны жылі на міласціну, якую ім давалі з большай ахвотай, чым простым бадзягам. Распаўсюджанне вандроўнікамі як «крызіснай інфармацыі са святых месцаў… так і міфалогіі саміх святыняў… садзейнічала падтрыманню іх славы, а разам з тым і камунікатыўнай значнасці» [33, с. 315].

У беларускай літаратуры даволі часта сустракаецца вобраз вандроўнага лірніка. «Лірнікам» з сівой даўніны называлі народнага спевака на Украіне і ў Беларусі. Акрамя таго, на Украіне спявак, які выконвае песні і «думы» пад гукі кобзы ці бандуры, называўся кабзаром [39]. Такія сацыяльна-мастацкія ўсходнеславянскія тыпы, як лірнік, гусляр, кабзар, маюць агульныя рысы, бо «ў некаторых старадаўніх славянскіх помніках слова «гуслі» часам ужываецца для называння інструментаў увогуле», а ў іншых «пад назвай гусляў разумеюцца струнныя іструменты, у адрозненне ад духавых і ўдарных» [40]. У фальклоры і літаратуры вобраз народнага спевака нясе ідэю свабоды творчасці і асабістага самавыяўлення.

У канцы ХІХ ― пачатку ХХ стагоддзяў існаваў значны пласт вандроўных рамеснікаў (у беларускай сацыяльнай і мастацкай прасторы гэта пераважна краўцы і іх памочнікі, «чаляднікі»). Ім, як і многім «прышэльцам», нярэдка прыпісвалася магічная сіла, знахарства. Выкананне працы па найме ― адзін са сродкаў інтэграцыі «прышэльца» ў структуру аселага супольніцтва. Статус вандроўнага рамесніка забяспечваў начлег на ўвесь перыяд працы (які іншы раз спецыяльна расцягваўся), пэўны даход, дадатковыя падарункі і пачастункі. Як адзначаюць даследчыкі-фалькларысты, найбольш высокі статус вандроўнага рамесніка мелі печнікі, адзін з найбольш нізкіх ― пастухі (з той прычыны, што жабракі, бадзягі, валацугі часам пераапраналіся ў пастухоў: зімой міласціну збіралі, а летам у пастухі наймаліся) [33, с. 411].

Т. Б. Шчапанская, даследуючы тыпы вандроўных людзей, адзначае: «Статус «прышэльца» ў вёсцы амбівалентны ў сэнсе нявызначанасці. Такога падарожнага маглі ідэнтыфікаваць як з нячыстай, так і з боскай сілай. Характэрны статусы прышэльца як «божага чалавека» (убогага, жабрака), а ў некаторых выпадках яго прымалі за «прарока» ці нават «вандроўнага святога». Гэта таксама форма міфалагізацыі прышэльца, а тым самым і вывядзення яго за рамкі звычайных камунікатыўных нормаў» [33, с. 428].

Адна з распаўсюджаных формаў жыццезабеспячэння ў дарозе ― папрашайніцтва. Прасілі міласціну не толькі пагарэльцы і жабракі, але і простыя падарожнікі, вандроўнікі-багамольцы. Прафесійныя жабракі хадзілі ў манастырскай вопратцы, нярэдка атрыманай падчас начлегаў у манастырах. Падыходзячы да хаты, яны зацягвалі малітву, а сляпыя вандроўнікі славіліся выкананнем духоўных вершаў, якія яны пачыналі спяваць, падыходзячы да вёскі [33, с. 429]. Аповеды вандроўнікаў пра наведаныя святыя месцы і паказ прынесеных адтуль рэчаў дазвалялі ідэнтыфікаваць іх як багамольцаў і забяспечвалі большую міласціну і павагу. Часам, як адзначалася, «прышэльца» прымалі за боскага пасланца, а то і самога Бога [33, с. 433 ― 434], як у рамане У. Караткевіча «Хрыстос прызямліўся ў Гародні».

Сярод вандроўнікаў рознага тыпу вылучаюцца вестуны ― носьбіты своеасаблівай камунікатыўнай актыўнасці. У іх рэпертуары зафіксаваны духоўныя вершы, павучанні і прароцтвы, чуткі, погаласкі і плёткі. Прамовы вестуноў былі арыентаваны пераважна на жаночую аўдыторыю (жалобныя апавяданні пра няшчасны лёс, жаласлівыя песні, малітвы да Багародзіцы), што з’яўлялася паспяховай ўмовай забеспячэння начлегам і харчаваннем. Гэта звязана яшчэ і з тымі абставінамі, што ў традыцыйным уяўленні, «падаваць жабракам ― жаночая работа», а «мужыкі падаюць рэдка, толькі ў адсутнасць баб». Шмат, калі не большасць, вандроўніцкіх тэкстаў мелі яркую дыдактычную, павучальную накіраванасць; у іх часта згадваюцца грахі, перш за ўсё жаночыя, адхіленні ад нормы, якія абуджаюць пачуццё віны і стымулююць пэўныя дзеянні [33, с. 444].

Такім чынам, вандроўны герой ў заходнееўрапейскіх літаратурах ― гэта традыцыйна авантурыст, круцель, маргінал або вучоны ці філосаф. Ён даволі істотна розніцца ад аналагічнага вобраза ва ўсходнеславянскіх літаратурах, што тлумачыцца рознымі абставінамі гістарычнага развіцця, грамадскім укладам і культурай. Тып вандроўніка аб’ядноўвае вялікую колькасць герояў, якія адрозніваюцца сваімі мэтамі, паводзінамі і стылем узаемаадносін з людзьмі, асаблівасцямі камунікацыі, знешнім выглядам. Вобразы вандроўных герояў можна размежаваць паводле розных аспектаў (уласнасць, паводзіны, рэчавыя і побытавыя атрыбуты, асаблівасці камунікацыі). Найбольш дэталёва распрацаваная класіфікацыя вобразаў рускіх і ўвогуле славянскіх вандроўнікаў («ушельцев», «путников» і «пришельцев») будуецца на паняцці «культура шляху» як комплексу этнічных традыцый, звычаяў і сацыяльных нормаў паводзін, рэчыўных атрыбутаў і ўяўленняў, звязаных з перамяшчэннем.

1.3 Дамінантныя рысы вандроўнікаў

⇐ Предыдущая12345Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: