Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!
МегаЛекции

Пир Дней Творения: эзотерика «текста Неклессы». Возможности критики этого текста и его апология




До сих пор я говорил о диагнозах и прогнозах Неклессы, которые можно рационально поддерживать или опровергать. Теперь же обратимся к интерпретирующему историю как целое Большому Мифу Неклессы — одному из тех, которые не верифицируешь, но и не оспоришь, пока история длится, но который, тем не менее, можно использовать для характеристики происходящего и ориентации в нем. В этом отношении Мировые Сюжеты нам служат наравне с пословицами и поговорками: не случайно обороты вроде «ну чисто по Марксу!» представляют собой своеобразную разновидность пословиц.

Опираясь на библейскую шестидневную космогонию, Неклесса прочерчивает цепь цивилизационных фаз, или Дней Творения, в каждом из которых складывался свой тип хозяйствования на Земле, и уверяет нас, что все они, за одним исключением, материализованы в наличной структуре Pax Oeconomicana. Общей подоплекой всей структуры служит жившая натуральным хозяйством Протоистория (День Первый). Древний мир городов-государств, создавший природозатратную экономику (День Второй), олицетворен добывающим сырье Традиционным Югом. Его потеснили Великие Империи и Интегрии с экстенсивным расширенным воспроизводством (День Третий), и их превращенную форму являет собой Новый Восток, внедряющий привозные технологии в «экономику дешевого человека». День Пятый — Новое время, расширенное воспроизводство на основе НТР — еще живет на Западе. Мир новейший (Шестой День) окутал всю планету сетями Нового Севера, «штабной экономики». Лишь выделенный Неклессой особый День Четвертый — Средневековье Запада — остается невоплощенным в этой конфигурации, вокруг которой общей Ночью Всех Дней Цивилизации и хозяйства простирается Глубинный Юг с его деструктивным, «трофейным» корыстованием. Очевидно, что вся хронополитика Неклессы выстроена вокруг теологической фабулы о сотворении мира из Ничего и о том, как затем Ничто (исконное или иное, вторичное?) вошло в него его теневой изнанкой, пытаясь поработить и поглотить созданное. (Это что-то вроде «червоточины мира», открывшейся гению Стивена Кинга.) Оно вползало в Пятый День потлачом военной экономики — негативом производительной «экономики суши», оно же наводнило Шестой День играми организуемых кризисов и разрушений — негативом торговой «экономики моря». Грех Шестого Дня в том, что он, в частности, через двери Квази-Севера фактически открылся Ночи, расточающей созданное в предыдущие дни [44].

При этом оценка Шестого Дня в «тексте Неклессы» все же неоднозначна. Ведь, что ни говори, только в этот День, в тенетах Нового Севера, Земля, представшая картиной географически материализованных, взаимозависимых и сотрудничающих исторических эпох, явила весь эон человеческой цивилизации как бы «сворачивающимся», «замыкающимся на себя», по выражению Пьера Тейяра де Шардена. Но ясно и другое: крепнувшие в Пятый День апостасийные [45], секуляристские тенденции обернулись на Шестой День неоязыческой всемирно-имперской пародией на христианский универсум, одержимой не творчеством, а перераспределением и рисующей образ мировой истории в виде жуткого симбиоза Нового Севера с Глубинным Югом, в сумерках тусклого Дня, сливающегося с Ночью, в перспективе насильнического постэкономического строя. Главный вопрос для Неклессы как теолога хозяйства: мыслимо ли в нынешний день расколдовывающее излияние творческого дара, подающее карту эона в ином свете? Возможна ли иная глобальная геоэкономика?

Эзотерическая онтология «текста Неклессы» в своем развертывании опирается на три независимые друг от друга аксиомы. Первая — уже известный тезис об укорененности НТР в христианстве. Для Неклессы НТР безоговорочно есть форма раскрытия Христова дара свободы, направляющего мир к благому Апокалипсису пророка Исайи с возлежащими рядом львом и ягненком, как бы ни извращали этот дар языческие примеси в европейском Средневековье и в православии или секуляристские изломы Пятого Дня. Аксиома вторая: неизбывность разницы между христианством — «религией свободы» и «традиционными» религиями, подчиняющими человека миропорядку. Для Неклессы неприемлема мысль, что разложение ритуалистических и «языческих» примесей в христианстве, которыми изобиловало Средневековье, должно было с необходимостью привести к демонтажу самого христианства как религии, к секулярно-гуманистической «апостасии». Потому он отвергает и самоочевидную для многих связь науки Нового времени с его секуляризмом, с победным шагом «апостасии». Похоже, для него секуляризация и НТР — те «кости» и те «котлеты», которые надо «класть отдельно», учитывая их порознь.

Наконец, аксиома третья: он без колебаний, что весьма неожиданно, принимает в 2000—2002 годах православную метаисторическую схематику и даже претензии российской монархии на роль «удерживающего», «катэхонта» — таинственной силы, отодвигавшей приход антихристианского и постхристианского Царства Зверя (Ночь Творения, по Неклессе). Но, оговаривается он тут же, перенятый русскими от Византии особый вариант христианского проекта пережил в ХХ веке катастрофу, разительно повторив схему «падения Царьграда»: Россия, подобно Византии, поддалась западному искусу и, приняв марксистскую «унию», переродилась в нехристианскую мировую державу, аналог Оттоманской Порты — нового Халифата, чтобы потом, надломившись, также испить чашу «балканизации». Третий Рим распылился в разнокультурных антропомассах, и открылось, что Филофеево пророчество — «Четвертому не быть!» — утверждало вовсе не гарантированную вечность России, а только ее конечное место в ряду христианских мировых царств. Христианскому Четвертому Риму возникнуть и впрямь не из чего, но этим не отвергается возможность возрастания неоязыческого («сумеречного») Четвертого Рима, стоящего вне Филофеева ряда и подминающего под себя вместе со всей ойкуменой также и остаток России [46].

Поэтому Неклесса переписывает миф катэхонта применительно к Шестому Дню так, что из этого мифа вполне отнимается геополитическое имперское измерение. Будущее русских, не совладавших с миссией Третьего Рима, для мыслителя определится тем, способны ли они в новом состоянии все же воспротивиться полному слиянию Шестого Дня с Ночью. При этом ни постимперская российская государственность, ни русский язык как средство коммуникации в его глазах не имеют ценности вне соотнесения с этой сверхзадачей. Русские в его истолковании — это «скорее идеологическое, чем политическое сообщество», народ, «двигавшийся по самой кромке эпохи Нового времени, правда замочив ноги, но так, однако, и не погрузившись в ее бурные воды». Это плененные Четвертым Римом носители дара естествоиспытательских открытий и технологических озарений, способных стать благодатью для иссушаемой «псевдоэкономическим» чудищем реальной мировой экономики.

Со скептическим реализмом оценивая сырьевые запасы сжавшейся страны, не видя блага для нее в финансово-информационных ристалищах и, по-видимому, смирясь с тем, что по вступлении России в ВТО наше массовое производство будет придушено импортом, Неклесса оставляет русским два пути на выбор. Либо, соединив с остатками ядерной мощи криминально-экономические практики Глубинного Юга, вынести их на уровень государственной политики и, заставив Новый Север взглянуть в глаза смерти, энергичнее подтолкнуть Pax Oeconomicana к постэкономическому оползню и планетарной смуте. Либо потоком больших технологических инноваций поработать на расколдовывание геоэкономики, способствуя явлению карты эона в благодатном сиянии Большого Модерна, то есть утверждению «справедливого» сотрудничества между спациализировавшимися (воплотившимися в пространственных массивах) мировыми эпохами (это напоминает мистический пир открывшихся друг другу Дней Творения из романа Гилберта Кита Честертона «Человек, который был Четвергом»). Это значило бы войти в царство породнившихся Нового Севера и Глубинного Юга этаким «Гипер-Севером» (реминисценция Гипербореи), просветляющим сумерки Шестого Дня, обещающим День Седьмой.

Нести же эту миссию, поворачивая мир от Апокалипсиса Иоанна к Апокалипсису Исайи, надлежит не предавшимся Новому Северу и Квази-Северу мегаполисам-предпринимателям, а «городкам, ведущим свою родословную от атомградов и шарашек», технополисам и экополисам — цивилизационным «обитаемым островам», «островам смысла», средоточиям интеллектуального делания и опытного (а также малосерийного) производства, приближенным по типу существования к автаркийным монастырским хозяйствам да и по местоположению иногда, как Арзамас-16, тяготеющим к священным локусам северного православия. Такие «острова смысла», соединенные информсетями, по ним выходящие за пределы России и через технологические цепочки разделения труда создающие в чужеземье проекции и продолжения русского мира, а в самой России авторитетом своим осуществляющие дело «духовного собирания земли», продолжат подвиг канувшего Третьего Рима — подвиг «удерживающего». Если же у русских «островитян» и их сотоварищей в иных краях недостанет сил просветить Шестой День, то в ночи Истории, по крайней мере, останутся прибежища, хранящие память и опыт Третьего Рима [47].

Но показательно, что в одно из изложений своего проекта — или своей утопии — Неклесса ввел эпиграфом, как выражение сердечной надежды, слова из завещания великого князя Василия II (середина ХУ века) о необходимости до времени сбора дани в татарскую орду: «А переменит Бог Орду, и моя княгиня и мои дети возьмут дань себе...»[48]

Переходя от реферата текста Неклессы к обсуждению, я бы переложил смысл этого текста в категориях структурно-функциональной социологии следующим образом. Для кристаллизующегося к началу ХХI века планетарного сообщества характерен институциональный синкретизм интегративно-управленческой и экономическо-перераспределительной функций при полнейшей неразвитости структур, которые бы обеспечивали в сообществе снятие напряжений и поддержание его паттерна как целого (особенно в условиях хорошо показанного Валлерстайном распада «геокультуры развития» и бурного утверждения сепаратных геокультур). В мире, который удерживается воедино обручами силы и ресурсных циркуляций, призывы в стиле Кочетова к «неоэкономике», воспроизводящей идентичности этносов и цивилизаций, непродуктивны: ведь Pax Oeconomicana и так ее по-своему воспроизводит через позиции в глобальном разделении труда, чем отнюдь не умаляется напряженность миропорядка. Утопия Неклессы — это надежда на второе издание христианско-модерной «геокультуры развития», предполагающей альтернативную нынешней спайку базисных социальных функций в мире-как-сообществе, когда поддержание паттерна Глобального Града обеспечивалось бы своеобразной религиозной аурой экономики творческого изобилия.

Я могу лишь восхищаться гуманитарно-технологическим блеском языковых и образных аллюзий, преподносящих нам всю эту эзотерику теолога-геоэкономиста. Например, той же формулой «духовного собирания земли» применительно к воздвижению в России среди бушующего Глубинного Юга «обитаемых островов» инновационного хозяйства [49]. Как бы отвоевывая у геополитики эту «землесобирательскую» формулу, Неклесса эксплуатирует ее обычно упускаемую из виду смысловую амбивалентность-оборотничество. Ведь «собирание земли» так же может означать стягивание истинного мира к его последним предельным оплотам (вспомним Филофеев «Третий Рим», остров в «потопленной» неверием вселенной, символически представляющий все «потонувшие» христианские царства), как и геополитическое восстановление истинного мира из последних пядей в его пространственной полноте [50]. Или другой пример: асимметрия между числом Дней Творения (пять без Предыстории) и числом геоэкономических блоков в схеме Неклессы (четыре без Глубинного Юга и Квази-Севера). Отсутствие у христианского Средневековья своего «дома» на геоэкономической карте — загадка, предполагающая именно то решение, которое Неклесса обнародовал в одной из последних статей [51]: Россия, пребывая на краю Новейшего Мира (у Ледовитого океана) «Гипер-Севером», возвращает ему высосанный «псевдоэкономикой» творческий импульс Четвертого Дня — Средневековья Альберта Великого и Роджера Бэкона; Средневековья западных святых, местночтимых в разных краях как первые строители водяных мельниц; Средневековья соловецких монахов во главе с даровитым инженером и святым мучеником Филиппом Колычёвым, райски преобразивших свой остров; Средневековья — духовной родины Павла Флоренского.

Вообще, без учета теологического плана сама экзотерика текста Неклессы может порождать (и порой порождает) ложные толкования. К чистым недоразумениям надо отнести попытки увидеть у этого автора идею раздела мира на обособленные Большие Пространства с самодовлеющими укладами экономики или вычитывать у него мотивы вроде заката обленившейся Евро-Атлантики и возвышения трудолюбивой Пацифики [52]. На деле для Неклессы выход нехристианского Нового Востока в основные агенты поточного производства несет миру «понижающиеся стандарты в различных сферах жизни», включая «предпринимательскую этику, качество товаров массового спроса, множащиеся формы новой бедности» и т. п., то есть рост энтропии в областях, не охватываемых непосредственно элитной экономикой [53]. Не меньший абсурд записывать автора, осуждающего Новейший Мир за измену идеалу планетарного христианского универсума, в союзники антиглобалистов-«цивилизационщиков» вроде покойного Бориса Ерасова, чья критика сегодняшнего миропорядка, по сути, продолжала его же нападки в 1960—1970-х годах на вестернизацию, игнорирующую самоценность африканских и азиатских нехристианских культур. Сверка с эзотерикой текста Неклессы позволяет отвергнуть все эти ляпсусы истолкований.

Как уже говорилось, концепция Неклессы резко расходится с миросистемным подходом, полагающим главной чертой Нового времени не феномен НТР, а раскрепощенный капитализм — свободное, не сдерживаемое властями и обществом накопление капитала. Классики этой школы усматривают в глобальных процессах последних 30 лет то ли проявление начавшегося в 1970-х очередного сверхдлинного — порядка 70—80 лет — понижательного тренда (Бродель), то ли выражение «кризиса капитализма вследствие его планетарной победы» с исчерпанием источников дешевой рабочей силы и проявлением тенденции к монополистическому «загниванию» в мировом масштабе (Валлерстайн во множестве работ). В России разные версии Валлерстайновой трактовки развивают Андрей Фурсов и группа Михаила Делягина. Однако на любые претензии мирсистемников к тексту Неклессы можно было бы ответить, что, признавая относительно позднюю (с начала XIX века) встречу капитализма с новоевропейской наукой и НТР, эта школа смогла лишь констатировать, но не объяснить типичное для Нового времени двуединство образа Современности как Современности Освобождения и вместе с тем как Современности Технологий [54].

Неклесса вообще долгое время избегал упоминать о капитализме, пока в одной статье не попробовал объяснить Реформацию и кальвинистский «капитализм избранных» идейным натиском переживших Средневековье и нехристианских по своим истокам гностических сект. Следствием такого натиска стал, по его мысли, христианско-гностический симбиоз, проникнутый работавшей на торгово-финансовый капитализм идеологией «спасения искусных и преуспевших». Становление крепких национальных государств, перешедших на самофинансирование и решительно урезавших возможности частного капитала кредитовать политику, толкнуло капитализм к союзу с наукой и промышленностью, с НТР — детищем христианства, и именно этот союз обеспечил Западу мировое лидерство, приблизив христианский проект к торжеству. Под конец же ХХ века дехристианизация Запада вместе с идеологией «пределов роста» и подрывом роли территориальных государств как политэкономических субъектов возвращают капитализму его исконный гностический дух самоутверждения «знающих» и «призванных». Их практика и характер притязаний все определеннее выдают — по христианским меркам — этос пропащих душ, демонстрируя «в предвидении не столько сущего, сколько грядущего вселенского разделения отдельные черты будущей космогонии огненного мира отверженных, лишенного реальной сотериологии»[55].

Выработанный Неклессой идиолект описания реальности, в котором «христианство», «творчество», «революционные инновации», «щедрость», «освоение природы» группируются вокруг единого смыслового полюса, противостоящего негативному полюсу «гностицизма», «неоязычества», «гуманитарных технологий», «управления людьми», «оптимизации», «деструкции», «творческого дефицита», оказывается едва ли не единственным языком, обеспечивающим по-настоящему эффективную критику различных апологий экономического и социального постмодерна [56]. В России образцом таких апологий можно считать развиваемую Владиславом Иноземцевым неомарксистскую доктрину «постэкономической формации», отмеченной гегемонией «носителей знания» и «творцов», для себя преодолевших отчуждение труда и шагнувших из царства необходимости в царство свободы. Эти «дети Солнца» создают себе богатства, их не ища, просто по ходу творческого самовыражения в сферах управления, гуманитарных технологий, индустрии развлечений, финансовых операций и т. п., постепенно теряя возможность взаимопонимания с людьми, оставшимися в темном царстве необходимости, превращающимися в обслугу «творцов» и в массе лишающимися шансов — при любых усилиях — улучшить свое положение. На идиолекте Неклессы абсолютное большинство иноземцевских «творцов» (во многом к ним относился бы и «новый народ» Щедровицкого) были бы, скорее всего, определены как фигуры, ангажированные в антитворческом диапазоне «управления-оптимизации-деструкции», как утилизаторы и прожигатели достижений былых эпох, как оптимизаторы творческого дефицита.

В трудах Иноземцева поражают пассажи, где он начинает как бы откровенно играть по логике текста Неклессы, например в нижеследующем комментарии к «Граду Божьему» Блаженного Августина: «То, что теолог называл “божественным градом” и что мы назвали бы “градом будущего”, ныне порождается не любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе, а стремлением воплотить божественные черты Творца в собственной личности; то, что ранее считалось “градом дьявола” и что правильнее было бы определить как “град прошлого”, задается сегодня не любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, а попытками найти свое место в земном сообществе, определяемом материальными факторами»[57]. Разве не дают эти слова основание оценить «постэкономическую формацию» Иноземцева как злую гностическую пародию и на Блаженного Августина, и на Маркса в той мере, в какой последний с его темой всеобщего прорыва в царство свободы имитировал христианскую сотериологическую схематику?

Повторяю, эзотерика Неклессы, как и эзотерика Иноземцева, — не предмет научной апробации. И ту и другую можно либо воспринимать, либо прохладно принимать к сведению, либо отвергать. Теологию хозяйства Неклессы могут не принять многие: те, для кого христианство лишь одна из традиций, и для кого оно ветвь единой Традиции, и для кого — Традиция по преимуществу, и симпатизанты неоязычества как защиты природной ткани от ее христианского порушения и модерно-технократических бесчинств. Эта теология не станет своей для тех, кто не верит в христианские импульсы НТР и кто, подобно Шпенглеру, будет искать истоки индустриализма в прафеномене высокой культуры, зародившейся на Западе незадолго до 1000 года нашей эры, или, подобно Тойнби, начнет их открывать в еще более древних изобретательских склонностях европейских племен, усматривая предвестницу новоевропейской машинерии в убогой жатке, изготовленной древним галлом [58]. Ее не примут даже те, кто одобрительно ухватится за гностическую родословную капитализма, но с оговоркой, полагающей в НТР его единокровную сестру от тех же корней [59]. Кое-кто мог бы ядовито пройтись по христианству Неклессы, увидя в его утопии мистический извод технократических надежд советского шестидесятничества. И можно, пожалуй, даже предвидеть изощренную аналогию с так называемым западно-европейским Розенкрейцерским Просвещением начала XVII века, в котором пафос Третьей Реформации и вроде бы даже неподдельная набожность скрестились с (магико)-сайентистским милленаризмом, исповедующим расцвет наук, технологий и добродетелей на исходе мировых сроков [60]. Но Неклессе просто не было бы смысла спорить с подобными выражениями веры — религиозной или историософской, отличной от его собственной.

На ином уровне критики могли быть произнесены слова о «банальности» призывов к вовлечению России в Pax Oeconomicana в роли инкубатора задумок, и, наверное, не меньшей банальности, чем у толков о наших «несметных» ископаемых или о «мосте между Западом и Востоком». Но на такую атаку и ответ очевиден. На деле предпосылки всех возможных стратегий России в новом веке трюистичны. Дело лишь за тем, чтобы трюизмы преобразовать в стратегии, и более подходящего способа для этого не найдется, чем увидеть в трюизме стержень захватывающего национального или мирового — а лучше сразу и того, и другого — сюжета. Неклесса решил эту задачу блистательно, сделав участь наших чахнущих наукоградов важнейшей частью конструкции Большого Мифа с образами (кстати, вполне гностическими по духу) плененного эона в сетях Нового Севера, Квази-Севера и Глубинного Юга, ойкумены под «сумеречным» Четвертым Римом, с напряжением метаисторической развилки путей, ведущих либо к грозным перипетиям Апокалипсиса Иоанна, либо к светлому Апокалипсису Исайи.

Мои собственные интеллектуальные счеты к тексту Неклессы иного рода. Они определились еще в 1995 году при чтении чуть ли не первой статьи, репрезентировавшей этот сквозной текст. В той статье, рассматривая разные геополитические сценарии для России (ориентация на США или на Западную Европу, сближение с АТР или с сырьевым Югом и т. п.), Неклесса под конец обсуждал «сценарий полной государственной катастрофы», когда «суверенное пространство страны оказалось бы разорванным на многочисленные локальные образования с различными схемами власти, причем их значительная часть контролировалась бы вооруженными силами различного генезиса». При этом он утверждал, что «деструкция государства еще не означала бы прекращения существования специфического цивилизационного пространства, трансформирующегося в своего рода архипелаг “идеологически организованного сообщества” в той степени, в какой удалось бы сохранить объединяющие его идею и тип организации». А вслед за тем он противопоставлял старой «геополитической семантике стратегических сценариев» «новую парадигму геоэкономического контекста», оптимальное воплощение которой для России должны были представлять уже описанные «острова смысла» в дестабилизированной экономике и в обществе, утратившем целостность, которые «помогли бы своевременно определить перспективные тенденции мирового развития» [61]. Меня уже тогда поразило совпадение топики описания геополитической катастрофы (архипелаги «идеологически организованного сообщества» среди распавшейся страны) с топикой преподносимой геоэкономической программы («острова смысла»... «в обществе, утратившем целостность»), так сказать, топикальное тождество геоэкономического оптимума с геополитическим пессимумом. Именно это наблюдение позволяет включить «российский проект» Неклессы в один ряд с рассмотренными образами «геоэкономики по-русски» у Кочетова, Щедровицкого и авторов «Геополитики в России».

 

Поделиться:





Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...