Страх, диалектически определенный по направлению к судьбе

Принято говорить, что язычество погрязло в грехе, но возможно, правильнее было бы сказать, что оно пребывает в страхе. Язычество — это чувственность, однако такая чувственность, которая имеет отношение к духу, правда дух при этом еще не полагается в глубочайшем смысле как дух. Но возможность его как раз и есть страх.

Если же мы теперь спросим, каков объект этого страха, здесь, как и прежде, придется ответить, что таким объектом является Ничто. Страх и Ничто постоянно соответствуют друг другу. Как только полагается действительность свободы и духа, страх оказывается снятым. Но как же точнее определить это Ничто страха в язычестве? Оно есть судьба.

Судьба — это отношение к духу, которое является внешним, это отношение между духом и чем-то иным, что уже не есть дух, но к чему он, однако же, должен стоять в "духовном" отношении. Судьба как раз и может обозначать такую противостоящую сущность, которая выступает единством необходимости и случайности.

На это не всегда обращают внимание. О языческом фатуме (который к тому же по-разному рассматривается в восточном и в греческом толковании) говорят так, будто это — необходимость^[161]. Впрочем, остатку такой необходимости позволяют сохраниться и в христианском мировоззрении, где ей удается даже обозначать судьбу, то есть случайное, несоизмеримое в сравнении с Провидением. Однако отношение не может строиться таким образом; ведь судьба — это именно единство необходимости и случайности. Это чувственно выражается в образе, согласно которому судьба слепа; ведь тот, кто слепо идет вперед, движется столь же необходимо, сколь и случайно. Необходимость, которая не осознает самое себя, ео ipso ("тем самым" (лат.)) является случайностью по отношению к следующему мгновению. Таким образом, судьба — это Ничто страха. Она есть Ничто, ибо, как только полагается дух, страх оказывается снятым, — но точно так же снимается и судьба, ибо при этом как раз полагается Провидение. Поэтому о судьбе можно сказать то, что апостол Павел сказал об идоле: "...идол в мире ничто"^[162], и, однако же, идол — это объект языческой религиозности.

Стало быть, страх язычника находил в судьбе свой объект, свое Ничто. Язычник не может вступить в отношение с судьбой, поскольку в одно прекрасное мгновение она является необходимой, но тут же становится случайной с приходом следующего мгновения. И все же язычник стоит к судьбе в некотором отношении, и этим отношением является страх. Ближе язычник не может подойти к судьбе. Попытка, которую предприняло для этого язычество, состояла в том, чтобы стать достаточно глубокомысленным, пролить на это новый свет. Тот, кто призван объяснить судьбу, сам должен быть таким же двузначным, как и судьба. Таким как раз и был оракул. Однако оракул опять-таки может означать нечто противостоящее. Потому отношение язычника к оракулу вновь оказывается страхом. Здесь и заключено глубоко не проясненное трагическое начало в язычестве. Трагическое состоит отнюдь не в том, что высказывание оракула двусмысленно; оно состоит в том, что язычник не смеет уклониться от обращения к нему за советом. Язычник стоит к оракулу в определенном отношении, он не может упустить возможности спросить его; даже в само мгновение вопрошания он стоит к нему в двузначном отношении (симпатическом и антипатическом). Именно так и следует понимать высказывание оракула.

Понятие вины и греха в его глубочайшем смысле не может появиться в язычестве. Если бы оно появилось, язычество погибло бы вследствие того противоречия, что человек становился бы виновным посредством судьбы, Это действительно есть высшее противоречие, и как раз из этого противоречия и возникает христианство.

Язычество не постигает его, и потому оно так легкомысленно в определении понятия вины.

Понятие греха и вины как раз полагает единичного индивида как единичного.

Речь никоим образом не идет об отношении ко всему миру, ко всему прошедшему.

Речь идет лишь о том, что он виновен и все же должен становиться таковым через судьбу, то есть через все то, о чем речь не идет, и через нее он должен становиться чем-то таким, что снимает само понятие судьбы, — и таковым он должен становиться через судьбу.

Это противоречие, будучи постигнуто неправильно, порождает неверное представление о первородном грехе; а будучи постигнутым правильно, оно порождает истинное представление, состоящее в том, что всякий индивид является собой самим и родом и что последующий индивид не отличается существенно от первого.

В самой возможности страха исчезает свобода, подавленная судьбой; теперь же наконец открывается ее действительность, хотя это и происходит благодаря разъяснению, что сама свобода становится виновной. Страх даже в высшей своей точке там, где индивид как бы становится виновным, — все же не является виной. Таким образом, грех не появляется ни как необходимость, ни как случайность, а потому понятию греха соответствует Провидение.

Внутри христианства можно обнаружить языческий страх по отношению к судьбе повсюду, где дух хотя и присутствует, но еще не становится духом. Этот феномен проявляется отчетливее всего, когда наблюдаешь гения. Гений — это непосредственно преобладающая субъективность^[163] как таковая. Однако он еще не положен как дух; ибо, как таковой, он и может быть положен только через дух. В качестве непосредственного он может быть духом (тут и заключено заблуждение, согласно которому его поразительная одаренность и есть дух, положенный как дух), однако в этом случае он имеет вне себя самого нечто иное, что не есть дух, и сам стоит в некоем внешнем отношении к духу. Потому-то гений снова и снова обнаруживает судьбу, и чем глубже сам гений, тем глубже он обнаруживает эту судьбу.

Для бездуховности это, конечно, безумие, однако в действительности в этом и состоит его величие; ибо ни один человек не рождается на свет с идеей Провидения, а те, которые полагают, будто такая идея постигается всегда в процессе воспитания, постигают это в высшей степени ошибочно, хотя они отнюдь не желают тем самым отрицать значение воспитания. Гений проявляет свою изначальную силу тем, что он обнаруживает судьбу, но затем он также проявляет свое бессилие. Для непосредственного духа, каким всегда является гений, разве что он является непосредственным духом sensu eminentiori ("в основном смысле" (лат.)), судьба есть граница. Только в грехе полагается Провидение. Потому гению приходится вести страшную борьбу, чтобы достигнуть Провидения. Если же он не достигает Провидения, по нему поистине можно изучать судьбу.

Гений — это всемогущий Ansich^[164], который, в качестве такового, способен потрясти весь мир. Поэтому одновременно с ним, ради сохранения порядка, возникает иная фигура — судьба. Судьба есть Ничто; сам гений обнаруживает ее, и чем глубже этот гений, тем глубже он обнаруживает судьбу; ибо этот образ есть просто предвосхищение Провидения. Если же гениальный человек упорствует в том, чтобы быть только гением, если он обращается к внешнему, он непременно совершит удивительные вещи; тем не менее он будет снова и снова покоряться судьбе, если не вне себя самого, ощутимо для каждого, то по крайней мере внутри. Потому существование гения — это всегда как бы некая сказка, если только он в глубочайшем смысле слова не обернется внутрь самого себя. Гений способен совершить все, и, однако же, он зависит от какого-нибудь пустяка, которого никто не понимает, от пустяка, которому сам гений благодаря своему всемогуществу придает всеобщее значение. Поэтому младший лейтенант, если он гений, способен стать императором и изменить мир таким образом, чтобы там была только одна империя и только один император. Также и армия может собраться для битвы, обстоятельства для нее могут быть самыми благоприятными, и все же в одно мгновение битва может быть проиграна; целая империя героев будет коленопреклоненно умолять, чтобы император отдал приказ, однако он вдруг не сможет этого сделать, он непременно должен ждать до 14 июня, и все почему? Потому что это был день битвы при Маренго. Потому все может быть готово, сам он может стоять перед легионами, просто ожидая того, чтобы солнце поднялось и вдохновило его на речь, которая увлечет солдат; и вот солнце встает, великолепнее, чем когда-либо, это вдохновляющее и воспламеняющее зрелище для каждого, но не для него, ибо солнце не вставало так великолепно при Аустерлице, а только солнце Аустерлица дарует победу и вдохновение^[165]. Отсюда и необъяснимая страсть, с которой подобный человек может вдруг накинуться на совершенно незначительный персонаж, пусть даже в других случаях он выказывал человечность и приветливость даже к врагам. Да, горе тому мужчине, горе той женщине, горе тому невинному ребенку, горе зверю в полях, горе птице, что летит здесь, горе дереву, чья ветвь оказывается у него на пути в то мгновение, когда он должен принять свое предостережение.

Внешнее, как таковое, не имеет никакого значения для гения, и потому никто не может его понять. Все зависит от того, как он сам понимает это в присутствии своего тайного друга (судьбы). Все может быть потеряно; как самые простые, так и самые хитрые люди могут объединиться в том, чтобы попытаться отговорить его от безнадежного предприятия. И все же гений знает, что он сильнее всего мира, если только в этом месте не обнаружится какой-нибудь сомнительный комментарий к невидимым письменам, по которым он читает волю судьбы. Если он читает их сообразно своему желанию, он говорит своим могучим голосом капитану корабля: "Плыви, ты везешь Цезаря и его удачу"^[166]. Все может быть завоевано, и в то же самое мгновение, когда он получает известие, с ним вместе, возможно, звучит некое слово, смысл которого не понимает ни одна тварь земная, не понимает, впрочем, и Бог на небе (ибо в некотором смысле даже он не понимает гения), и гений падает в бессилии.

Таким образом, гений помещен за пределами всеобщего. Он велик благодаря своей вере в судьбу, в то, что он либо победит, либо падет; ибо он побеждает через себя самого и гибнет через себя самого, или, точнее, он делает и то и другое через судьбу. Обычно его величием восхищаются, только если он побеждает, и все же он никогда не бывает более велик, чем тогда, когда гибнет от собственной руки. Это, разумеется, следует понимать в том смысле, что судьба не возвещает о себе внешним образом.

Однако как раз в то мгновение, когда, говоря человеческим языком, все завоевано, он обнаруживает двусмысленные письмена и теряет бодрость духа, кто-нибудь мог бы воскликнуть: "Что за гигант понадобился бы, чтобы опрокинуть его!" Потому, однако, на это и не способен никто, кроме него самого. Вера, которая бросила царства и земли мира под его мощную руку, в то время как людям казалось, будто они созерцают нечто легендарное, — эта вера и опрокинула его, и его падение было еще более непостижимой легендой.

Потому гению страшно совсем в другое время, чем обычным людям. Эти люди обнаруживают опасность только в само мгновение опасности, до этого времени они чувствуют себя надеж но и когда опасность миновала, они опять чувствуют себя надежно. Гений же сильнее всего в мгновение опасности, страх его скорее лежит в предшествующем мгновении и в мгновении последующем, — это момент трепета, когда ему приходится беседовать с тем великим незнакомцем, имя которому — судьба. Вероятно, страх его наиболее велик в последующее мгновение, поскольку нетерпение уверенности всегда возрастает в обратном отношении к краткости расстояния, поскольку всегда оказывается все больше и больше того, что можно потерять, чем ближе ты находишься к победе. Но больше всего страха для него бывает в мгновение победы, так как последовательность судьбы состоит как раз в ее непоследовательности.

Гений, как таковой, не может постичь себя религиозно, а поэтому он не достигает ни греха, ни Провидения, и по этой причине он стоит в отношении страха к судьбе. Еще никогда не существовало гения без страха, разве что он был одновременно и религиозен.

Если гений остается при этом непосредственно определенным, если он обращен наружу, он становится поистине велик, а его свершения — поразительны, однако он никогда не приходит к себе самому и никогда не становится велик для себя самого. Все его действия обращены вовне, однако то, если я могу так выразиться, планетарное зерно, которое освещает все, здесь так и не возникает (bliver til). Значение гения для себя самого есть Ничто, или же оно двусмысленно печально, как то сочувствие, с которым обитатели Фараоновых островов предавались бы радости, если бы на этом острове жил прирожденный туземец, который поражал бы всю Европу своими произведениями, написанными на различных европейских языках, который преобразовал бы науки своим бессмертным вкладом, но при всем том никогда не написал бы ни строчки на языке Фараоновых островов, в конце концов даже позабыл бы, как на нем говорить. В глубочайшем смысле гений никогда не становится значительным для себя самого, его сфера не может быть определена выше чем сфера судьбы в отношении к счастью, несчастью, почету, чести, власти, бессмертной славе — всем этим свойствам, которые являются временными определениями. Всякое более глубокое диалектическое определение страха исключено. Последним было бы определение: рассматриваться виновным таким образом, что страх уже не обращен в направлении вины, но только в направлении видимости этой вины, — а ведь это определение чести. Такое состояние души весьма подходило бы для поэтического изложения. Подобное может случиться с каждым человеком, однако гений сразу же постигнет это так глубоко, что он будет уже бороться не с людьми, но с глубочайшими загадками наличного существования.

То, что подобное гениальное существование, несмотря на весь его блеск и великолепие, несмотря на все его значение, все же является грехом, — тут действительно требуется мужество, чтобы это понять; и его едва ли можно понять вообще, прежде чем человек не научится успокаивать голод своей алчущей души. Между тем это все-таки так: то, что подобное существование, несмотря на это, может в определенной степени быть счастливым, еще ничего не доказывает. Человек может рассматривать свой дар как средство развлечения, и, помещая этот дар внутрь действительности, он вдруг понимает, что ни на одно мгновение он не может возвысить его над временными категориями, в которых заложено временное. Только благодаря религиозному размышлению гений и талант становятся в глубочайшем смысле чем-то оправданным. Возьмем такого гения, как Талейран^[167]; в нем ведь была заложена возможность куда более глубоких размышлений о жизни. От этой возможности он уклонился. Он последовал за тем своим определением, которое разворачивало его во-вне. Его замечательный гений интригана великолепно проявился: его гибкость, его способность насыщать все и проникать во все (если воспользоваться выражением, которое химики применяют к разъедающим все кислотам) вызывали всеобщее восхищение, однако он принадлежит временному. Если бы такой гений презрел временное как всего лишь непосредственное, если бы он обернулся к самому себе и к божественному, какой мог бы явиться религиозный гений!^[168] Но какие муки тогда ему пришлось бы вынести! Следовать непосредственным определениям в жизни, — ну что ж, это дает облегчение, независимо от того, велик ты или мал, однако и награда зависит от того, велик ты или мал. И тот, кто духовно не настолько зрел, чтобы понять, что даже бессмертная слава во всех поколениях — это все же некоторое определение временности, — тот, кто не понимает, что все различия, к которым стремятся души людей, все то, что оставляет их без сна в томлении и желании, — все это бесконечно несовершенно в сравнении с бессмертием, которое существует для каждого человека и которое по праву вызвало бы справедливую зависть всего мира, будь оно предназначено лишь для одного-единственного человека, — тот, кто не понимает этого, не продвинется далеко в своих разъяснениях о духе и бессмертии.