Страх, диалектически определенный в направлении вины

Обычно говорят, что иудаизм представляет собой точку зрения закона. Это, впрочем, можно выразить и говоря, что иудаизм пребывает в страхе. Однако Ничто страха означает здесь нечто совсем иное чем судьба. Именно в этой сфере тезис, согласно которому "страшиться перед Ничто" более всего парадоксален, ибо вина это все-таки какое-то Нечто. Вместе с тем правильно, что вина, пока она является предметом страха, есть Ничто. Двузначность заложена в отношении; ибо как только вина полагается, страх уже миновал, присутствует же тут раскаяние. Отношение как это всегда бывает с отношением страха, может быть симпатично и антипатично. Это опять-таки кажется парадоксальным, однако все тут не так; ибо в то время как страх пугается, он сохраняет тончайшую связь со своим предметом, однако не может отвернуться от этого предмета, да и не хочет этого делать, ведь как только этого пожелает индивид, сюда вступит раскаяние; для того или другого человека все это может показаться трудным, но с этим я уж ничего не могу поделать. Тот, у кого есть надлежащая неколебимость, чтобы стать, если я осмелюсь так сказать, обвинителем Бога — если не в отношении других, то хотя бы в отношении себя самого, — тому эти речи не покажутся трудными. Более того, жизнь предлагает достаточно явлений, внутри которых индивид, находящийся в страхе, почти жадно глядит на вину, одновременно боясь ее. Вина имеет для очей духа ту чарующую силу, какая бывает у взора змеи. В этой точке заложена истина карпократианского воззрения^[169], согласно которому человек вообще достигает совершенства только через грех. Это воззрение имеет свою истину в мгновение решения, когда непосредственный дух полагает себя как дух через дух; напротив, богохульством будет полагать, будто подобный взгляд должен осуществляться in concreto ("конкретно" (лат.)).

Именно поэтому иудаизм пошел дальше, чем греческая культа и симпатический момент в таком отношении страха к вине можно усмотреть в том, что иудаизм ни за что не вступил бы в подобное отношение, просто чтобы обрести все эти легкомысленные выражения греческой культуры: "судьба", "счастье" и "несчастье".

Страх, который присутствует в иудаизме, — это страх перед виной. Вина — это сила, которая распространяется повсюду, сила, которую никто не способен понять в более глубоком смысле, когда она мрачно нависает над наличным существованием.

То, что призвано объяснить ее, должно обладать той же самой природой, подобно тому как оракул стоял в соответствии с судьбой. Оракулу язычества соответствует жертвоприношение иудаизма. Однако именно поэтому никто не может понять жертвоприношения. Тут и заложено глубоко трагическое начало в иудаизме, соответствующее отношению к оракулу в язычестве. Иудей имеет в жертвоприношении свое прибежище, однако это ему не помогает, ибо ему действительно могло бы помочь, только если бы отношение страха к вине оказалось снято, а взамен было бы установлено настоящее отношение. Поскольку же этого не происходит, жертвоприношение становится двузначным, что выражается в его повторении, дальнейшим следствием которого мог бы стать чистый скептицизм относительно самого акта жертвоприношения, скептицизм, возникающий в направлении рефлексии.

То, что было вполне справедливо для предшествующего изложения — что только вместе с грехом существует и Провидение, — вполне годится и здесь: только вместе с грехом полагается Провидение, и его жертвоприношение не повторяется. Причиной этого, если я могу так выразиться, будет не внешнее совершенство жертвоприношения, нет, просто совершенство жертвоприношения соответствует тому, что полагается действительное отношение греха. Но коль скоро действительное отношение греха не полагается, жертвоприношение должно повторяться^[170]. (Так, жертвоприношение повторяется в католицизме, хотя при этом абсолютное совершенство жертвоприношения все же признается.)

То, что было здесь кратко отмечено в связи со всемирно историческими отношениями, внутри христианства вновь возвращается в отдельные индивидуальности.

И здесь снова гений делает более ясным то, что в менее оригинальных людях существует таким образом, что его не слишком-то легко подвести под некую категорию. Гениальный человек вообще отличается от всех других людей только тем, что он сознательно начинает внутри своих исторических предпосылок столь же примитивно, как и Адам. Всякий раз, когда рождается гений, существование как бы подвергается испытанию; ибо он проходит и переживает все, что лежит позади, пока не нагонит самого себя. Потому знание гения о прошедшем совершенно отлично от предлагаемого во всемирно-исторических обзорах.

В предшествующем рассмотрении указывалось, что гений может оставаться со своим непосредственным определением, разъяснение же, что это грех, содержит при этом истинную любезность по отношению к этому гению. Всякая человеческая жизнь замыслена религиозно. Когда некто пытается отрицать это, все только запутывается, и понятия "индивид", "род", "бессмертие" оказываются снятыми. Можно было бы пожелать, чтобы люди обращали свою проницательность к этим вещам, ибо здесь заложены действительно трудные проблемы. 0 человеке, голова которого приспособлена к интригам, говорят, что ему следовало бы стать дипломатом или полицейским агентом, о человеке, наделенном мимическим талантом к комическому, — что ему следовало бы стать актером, о человеке же, совершенно лишенном каких бы то ни было талантов, — что он мог бы быть истопником в магистрате; но все это вообще ничего не говорящее воззрение на жизнь, или, точнее, тут нет вообще никакого воззрения, поскольку утверждается только то, что и так само собой разумеется. Но вот объяснить, как мое религиозное существование вступает в отношение с моим внешним, как оно выражается в этом внешнем, — это настоящая задача для рассмотрения. Но кто в наше время будет создавать себе лишние хлопоты, пытаясь размышлять о чем-то подобном, даже если современная жизнь сейчас более чем когда-либо предстает как мимолетное, ускользающее мгновение. Однако вместо того чтобы учиться постигать вечное, человек учится только тому, как изгонять жизнь прочь из себя самого, из своего ближнего и из мгновения, — и все это в своей погоне за мгновением. Если только человек мог сделать это, если он хоть раз мог вести этот вальс мгновения, значит, он жил, значит, он будет предметом зависти тех несчастных — а они как бы и вовсе не рождаются, но бросаются сломя голову в эту жизнь и продолжают нестись в ней вперед сломя голову, — которые никогда не достигают этого; вот тогда, значит, человек этот жил, ибо что в человеческой жизни есть более ценного, чем короткая прелесть, расцветающая в молодой девушке, которая поистине длилась необычно долго, если могла целую ночь очаровывать ряды танцующих кавалеров и поблекла только в утренние часы. Подумать же о том, как религиозное проникает во все внешнее и воздействует на него, на это конечно же не хватает времени. И даже если человек не преследует это все в отчаянной спешке, он все же хватается за то, что лежит поближе. Действуя таким образом, человек даже может стать чем-то великим в этом мире; более того, если при этом он время от времени ходит в церковь, все для него в целом будет прекрасно. Кажется, что все это указывает на то, что если для некоторых индивидов религиозное является абсолютным, то для других это не так ^*, а это значит прощай всякий смысл в этой жизни! Естественно, рассмотрение становится тем более трудным, чем дальше внешняя задача отстоит от религиозного как такового. Какое глубокое религиозное размышление требовалось бы, например, чтобы осуществить такую внешнюю задачу, как попытка стать комическим актером. Я не стану отрицать, что такое возможно; ибо всякий, кто хоть что-то понимает в религиозном, прекрасно знает, что оно пластичнее золота и абсолютно соизмеримо с внешним. Ошибкой средних веков^[172] было не религиозное размышление, но только то, что его обрывали слишком рано.

Здесь снова встает вопрос о повторении, а именно: насколько индивидуальность может, начав религиозное размышление, затем снова вернуться к самой себе, получив себя обратно целиком, с головы до ног? В средние века человек обычно прекращал это на середине. Скажем, индивид уже должен был возвращаться назад к постижению самого себя, как вдруг наткнувшись, например, на то, что в нем есть некое остроумие, чувство комического и тому подобное, он вдруг уничтожал это все как нечто несовершенное. Сегодня же люди слишком легко решают, что все это было глупостью; ведь если у кого-то есть остроумие и талант к комическому, значит, он просто счастливчик Памфилий, чего же еще желать? Естественно, подобные объяснения не имеют ни малейшего понятия о том, что было заложено в вопросе; ибо хотя сегодня люди и рождаются более рассудительными в мирских проблемах, чем прежде, вместе с тем и гораздо большее их число появляется на свет как бы слепорбжденными в отношении к религиозному. Между тем в средние века бывали и примеры того, как подобное религиозное размышление проводилось дальше. Когда, к примеру, художник постигал свой талант религиозно, причем его талант, скажем, почему-либо не мог проявляться в работах, которые лежали бы в непосредственной близости к религиозному, можно было наблюдать, как такой художник столь же благочестиво сосредоточивал свои способности на том, чтобы живописать Венеру, он столь же благочестиво осознавал свое художническое призвание, как и тот, кто помогал церкви, увлекая взоры общины образом небесной красоты. Относительно всего этого, однако, придется еще подождать, пока не появятся такие индивиды, которые, несмотря на внешнюю одаренность, не будут избирать широкий путь, но выберут боль, и нужду, и страх, пребывая в которых они смогут религиозно размышлять об этом, одновременно как бы теряя то, что было бы слишком соблазнительно сохранять. Подобная битва, несомненно, является поистине напряженной, поскольку тут могут наступать мгновения, когда им будет почти жаль, что они ввязались во все это, мгновения, когда они с тоской, временами, вероятно, даже почти с отчаянием будут вспоминать о той смеющейся жизни, которая открылась бы перед ними, последуй они непосредственному порыву своего таланта. Однако даже в крайнем ужасе нужды, когда кажется, что все потеряно, поскольку путь, на который ему хотелось бы вступить, не может быть пройден, смеющийся же путь таланта пресечен для него собственными его усилиями, такой человек, если он действительно внимателен, несомненно, услышит голос, говорящий ему: "Хорошо, сын мой! только иди вперед; ибо тот, кто все теряет, обретает все"^[173].

Рассмотрим теперь религиозного гения, то есть такого гения, который не желает оставаться со своей непосредственностью. Придется ли ему когда-либо обернуться вовне, — это становится для него второстепенным вопросом. Первое же, что он делает, — это обращение к самому себе. Точно так же как и непосредственный гений судьбы, он получает вину как некий образ, который его повсюду сопровождает.

И когда он как раз обращается к себе самому, он ео ipso ("тем самым" (лат.)) тотчас же обращается к Богу; при этом существует церемониальное правило: если конечный дух желает видеть Бога, он должен начинать как виновный. Потому, когда он тут обращается к самому себе, он обнаруживает вину. И чем более велик гений, тем глубже он обнаруживает вину. Мне доставляет радость и кажется благоприятным знаком, что для бездуховности это представляется глупостью. Гений не таков, каково большинство людей, он не мог бы довольствоваться этим. Причина этого заключена не в том, что он презирает людей, но в том, что ему изначально приходится иметь дело с самим собою, тогда как все другие люди и все их объяснения ничего не улаживают для него и ничем ему не помогают.

То, что он обнаруживает вину столь глубоко, показывает, что это понятие для него является настоящим sensu eminentiori ("в основном смысле" (лат.)), точно так же как таковым является и его противоположность, понятие невинности. Совершенно так же все обстояло и с непосредственным гением в его отношении к судьбе; ибо каждый человек имеет свое собственное ограниченное отношение к судьбе, но он обычно и остается с этим, остается на уровне пустой болтовни, которая не замечает то, что обнаружил Талейран (и что до него уже было сказано Янгом)^[174], хотя Талейран, пожалуй, и не выразил это так рельефно, как это делает обычная болтовня; во всяком случае, он сказал, что речь нужна, чтобы скрывать мысли, точнее, скрывать, что их у тебя совсем нет.

Когда он так обращается во-внутрь, он обнаруживает свободу, он не боится судьбы; он ведь не раскладывает перед собой никакой задачи во-вне, и свобода для него есть его блаженство, — это не свобода совершать то или иное в этом мире, становиться царем или императором, или же дерзким оратором, который клеймит современность, нет, это свобода знать о самом себе, что он есть свобода. Однако чем выше поднимается индивид, тем дороже он должен за все это платить; и ради достижения определенного порядка, наряду с этим An-sich ("в-себе" (нем.)) свободы возникает некий иной образ — образ вины. Подобно тому как было с судьбой, вина есть теперь единственное, чего он боится; однако тут его боязнь уже не та, что достигала максимума в предыдущем состоянии, — там это была боязнь, что его сочтут виновным, теперь же это боязнь быть виновным.

В той мере, в какой он обнаруживает свободу, в той же мере страх греха нависает над ним в состоянии возможности. Он боится только вины: ибо вина есть единственное, что может отнять у него свободу. Нетрудно увидеть, что свобода здесь никоим образом не является вызовом, кроме того, она не является эгоистичной свободой в конечном смысле. Часто предпринимались попытки объяснить возникновение греха при подобных допущениях. Однако все это — напрасный труд; ибо допущение подобных предпосылок обещает куда большие трудности, чем само объяснение. Если свобода постигается таким образом, она имеет свою противоположность в необходимости, а это показывает, что свободу при этом постигают в определении рефлексии. Нет, противоположностью свободы является вина, и вершиной свободы становится то, что она всегда имеет дело лишь с самой собою, — в своей возможности она проецирует вину, постоянно полагая ее через себя самое; а если вина действительно полагается, свобода полагает ее через себя самое. Если на это не обращают внимания, значит, свобода неким остроумным образом смешивается с чем-то совсем иным, то есть с силой.

Если теперь свобода боится вины, она не боится того, что ее сочтут виновной, коль скоро это действительно так, но она боится стать виновной, и поэтому, как только вина оказывается положенной, свобода вновь возвращается как раскаяние.

Однако отношение свободы к вине пока что остается возможностью. Здесь гений снова проявляет себя тем, что он не отступает от изначального решения, тем, что он не ищет такого решения за пределами самого себя, вместе со всеми обычными людьми, тем, что он не довольствуется обычной торговлей вокруг этого. Только через саму себя свобода может прийти к знанию того, является ли она свободой и положена ли вина. Потому нет ничего смехотворнее допущения, что вопрос о том, является ли человек грешником или же он просто виновен, относится к рубрике: "Для заучивания наизусть".

Отношение свободы к вине есть страх, поскольку свобода и вина все еще остаются возможностями. Однако когда свобода таким образом, со всей своей страстью, требовательно и пристально всматривается в самое себя, желая при этом держать вину на расстоянии, чтобы ни одной ее частички нельзя было обнаружить в самой свободе, она не может перестать также пристально вглядываться в вину, и само это пристальное вглядывание есть двузначный взор страха, точно так же как отказ внутри возможности есть желание.

Здесь как раз и становится ясно, в каком смысле для последующего индивида в страхе есть нечто "большее", чем это было для Адама ^*. Вина — это конкретное представление, которое в своем отношении к возможности становится все возможнее и возможнее. В конце концов дело начинает обстоять так, как будто вина объединила весь мир, сделав его виновным, или, что то же самое, как будто этот индивид, когда он стал виновным, стал виновным виной всего мира. Вина действительно наделена той диалектической характеристикой, что она не может передаваться; однако тот, кто становится виновным, становится виновным также и в том, что послужило поводом к вине, ибо у вины никогда нет какого-то внешнего повода, и тот, кто впадает в искушение, сам виновен в этом искушении.

В отношении возможности это проявляется в иллюзии. Однако как только вместе с действительным грехом внезапно появляется и раскаяние, оно получает в качестве своего предмета настоящий грех. В возможности свободы справедливо, что, чем глубже обнаруживается вина, тем более велик гений; ибо величие человека зависит единственно от энергии отношения к Богу, даже если такое отношение к Богу находит себе совершенно ошибочное выражение в виде судьбы.

Стало быть, точно так же как судьба в конце концов пленяет непосредственного гения — а это действительно то мгновение, когда непосредственный гений достигает своей вершины, не того блестящего осуществления во-вне, которое поражает людей и отрывает даже ремесленника от его повседневных занятий, настолько он поражен, но мгновения, когда он сам для себя и сам через себя самого погибает от этой судьбы, — точно так же вина пленяет религиозного гения, и это тоже то мгновение, когда религиозный гений достигает своей вершины, мгновение, когда он наиболее велик, не то мгновение, когда вид его благочестия подобен радости чрезвычайного праздника, но мгновение, когда он сам для себя и сам через себя самого погружается в глубины сознания греха.