Обоснование чужой одушевленности

ПРЕДИСЛОВИЕ

Издание настоящей серии было задумано академиком С. Ф. Ольденбургом совместно со мною еще в 1914-ом году. По предложению С. Ф. Ольденбурга Академия Наук постановила предпринять издание "Памятников индийской философии" в переводах с санскритского и других восточных языков на русский или другие европейские языки. Такая серия, казалось тогда, должна была явиться ответом на назревшую потребность русской и европейской науки с одной стороны, и русской читающей публики, с другой. Наши сведения в этой области все еще не могли считаться вышедшими из пределов неясного гадания о сущности индийской философии. Хотя работы проф. Гарбе о система Санкья и проф. Тибо и Дейссена по системе Веданта и клали уже прочное основание для точного знания двух индийских философских систем, однако, в виду необозримой обширности этой области знания, их труды были не более как приподнятием завесы на неизвестным. Основная индийская философская система, та, которая усердно разрабатывала индийскую логику и теорию познания, система Ньяя, все еще оставалась совершенно неисследованной, и основные ее трактаты не переведенными ни на один европейский язык. Буддизм и Джайнизм все еще оставались религиозными по преимуществу, и их философская основа представлялась в смутных и сбивчивых чертах. Индийской мышление вообще все еще казалось прикрытым туманом восточной фантазии, и стройные формы его последовательных, логичных построений были скрыты от пытливых взоров историков философии как вследствие недостаточности доступного им материала, так и невыработанности методов его научного исследования. Параллельно с этим состоянием научного знания, заметен был в более широких кругах читающей публики нездоровый интерес к индийской философии, интерес, вызванный – именно туманным состоянием наших о ней сведений, и разными баснями о сверхъестественных силах в ней почерпаемых. Конечно, последнее обстоятельство имеет своим источником также и тот факт, что индийское мышление занимается мистическими настроениями, состояниями философского погружения в чистую мысль, экстазом и т.п. состояниями в гораздо большей степени, чем европейская философия. Экстатические состояния почти всегда играют некоторую роль в построениях большинства индийских философских систем. Но мистика в объекте нашего изучения вовсе не дает нам права превращать наше знание о ней в какую то новую мистику. Индийская мистика систематизирована самими индийцами с замечательной тонкостью и вполне логично, так что изучение ее естественно укладывается в формы вполне рациональные. Перевод сочинений такого автора как Васубанду, сочинений, испещренных заметками тонкого и трезвого ума об экстатических состояниях, более чем всякие на этот счет исследования, мог бы содействовать прояснению горизонта, и установлению верного взгляда на индийский мистицизм.

Вследствие этих соображений нам казалось, что издание серии переводов, сопровождаемых надлежащими пояснениями, и сделанных согласно определенных принципов точной передачи не слов, а смысла индийских текстов, отвечало бы назревшей потребности русской публики. Таковы были наши предположения в 1914-м году.

Для перевода в первую очередь были избраны сочинения Вачаспатимишры по всем индийским философским системам, основные трактаты системы Ньяя, семь трактатов Дхармакирти, сочинение по логике Дигнаги и содержащая систему первоначального буддизма Абхидхармакоша Васубандху. Их них Ньяяканика, сочинение Вачаспатимишры по системе Миманса, и настоящий трактат Дхармакирти, "Обоснование чужой одушевленности", были готовы к печати.

Война, революция, почти полная невозможность продолжать издательскую деятельность Академии – разбили эти благие начинания. Если теперь, по истечении почти шести лет, когда было так трудно печатать, и намечается возможность осуществления хотя небольшой части прежних предположений, то это заслуга прежде всего тех деятелей на научной почве, которые, несмотря ни на какие трудности и жертвы, не подумали о бегстве из родной страны, верили все время в ее неминуемое и быстрое возрождение и не жалели сил своих в борьбе с разрухою. Да послужит же этот небольшой том началом осуществления задуманного Академией в 1914 году плана работ!

В этом первом выпуске "Памятников индийской философии" помещены переводы сочинений двух авторов, посвященных одному и тому же предмету, сочинение Дхармакирти "Обоснование чужой одушевленности" и сочинение Винитадевы, содержащего объяснение предыдущего, причем толкование Винитадевы непосредственно примыкает к объясняемому тексту Дхармакирти. Последний напечатан разрядкой, а первый – обыкновенным шрифтом. В приложении помещен дословный перевод обоих текстов. О принципах перевода индийских философских текстов, написанных часто лаконически и испещренных массою технических терминов, мы высказались в предисловии к переводу "Учебника логики Дхармакирти" (Петербург, 1903 г.). Неясности в переводах индийских научных трактатов в значительной степени обуславливаются филологическим отношением к текстам, отношением, перешедшим к нам по традиции от наших учителей, классических филологов. Идеалом такого отношения является дословный перевод, который сам по себе зачастую совершенно непонятен и представляет собою не перевод для чтения, а пособие при филологическом подходе к тексту. Экономия места заставляет нас обычно давать этот дословный перевод только в тех случаях, когда имеется слишком сильное расхождение между словами оригинала и их смыслом, выраженном на языке перевода. Небольшой размер переведенных в настоящем выпуске сочинений позволил дать целиком также и дословный их перевод, который, повторяю, может иметь значение только для тех лиц, которые в состоянии пользоваться тибетским оригиналом.

Сведения о времени, жизни и сочинениях обоих авторов помещены мною в 1-м томе моего сочинения: "Теория познания и логика по учению позднейших буддистов" (Петербург 1903 г.). Сведения о третьем авторе, писавшем о том же вопросе, монголе Дандаре Лхарамбе, помещены мною в предисловии к изданию соответственных текстов (Bibliotheca Buddhica, XIX).

Вопрос о том, на чем основано наше убеждение в существовании других сознательных существ кроме нас самих, является одним из самых трудных в философии, хотя обыденное наше мышление и отказывается видеть в нем вообще какой бы то ни было вопрос. Проф. И. И. Лапшину мы обязаны прекрасным очерком истории этого вопроса и ответов в разное время на него данных. Из этого обозрения явствует, что вопрос важен не столько сам по себе, сколько как пробный камень для философских построений, в которые ответ на него укладывался или более или менее удачно. В Индии вопрос этот возник естественно, в связи с установлением в позднейшей буддийской философии спиритуалистического монизма, или, как его обычно называют, идеализма. Раз в философии установилась идеалистическая точка зрения на мир, согласно которой внешних объектов, вне наших представлений, нет вовсе, то естественно возникла мысль, что не существует вне нас и живых существ, что они также являются всего лишь нашими представлениями, т. е. Точка зрения, прямо приводящая к солипсизму. Но так как человечество по многим причинам не склонно мириться с такими результатом, то реализм, казалось, побежденный, гордо подымает голову и ставит вопрос о внешнем одушевлении, не столько для его обоснования, сколько для опровержения идеализма указанием на то, что он приводит к абсурду.

Полемикой с обыденным реализмом и открывается трактат Дхармакирти. Согласно правилам индийской диалектики, автор может и не раскрывать сразу своего собственного взгляда, а ограничиться указанием на неприемлемость точки зрения противника, исходя из его же собственных, или их каких-нибудь других принципов. Когда вопрос рассматривается в этой плоскости, то вся разница в языке. Все то, что реалист утверждает на своем языке, т..е. что если во внешнем мире нет целесообразных движений и слов, то не может в нем быть и внешней одушевленности, все это идеалист может повторить на своем языке, утверждая, что если бы не было у нас представлений о чужих движениях и словах, то не было бы и вызывающих их, той или иной, внешней одушевленности, а так как такие представления у нас есть, то должна быть и причина, та или иная, их взывающая..

Рассматривать вопрос в этой плоскости есть, по мнению Дхармакирти, пустое словесное препирательство, неспособное привести ни к какому положительному результату. Следующий аргумент реалиста имеет как будто бы более существенное значение. Так как умозаключение предполагает установление неразрывной связи между двумя фактами, то, по мнению реалиста, идеалист может говорить только о субъективной связи, о связи между своей волей и своими движениями, а не о такой же связи между чужими движениями и чужой волей, так как чужая воля непосредственно им не наблюдается. На это идеалист отвечает, что она, действительно, прямо не наблюдается, но столь же мало наблюдается реалистом, как и идеалистом. Следовательно и тут обе стороны по меньшей мере равноправны. Реалист пытается еще установить, что факт неразрывной связи между волей и движениями должен был бы ограничиваться в этом случае движениями и словами, совершающимися в пределах собственного тела, так что понятие целесообразного движения вообще имело бы чисто субъективное содержание, означая лишь свои собственные движения и слова. На это идеалист возражает, что существуют движения, совершающиеся вне нашего тела и вызванные нашей волей, с другой стороны существуют также и движения, совершающиеся в пределах нашего тела, но вызванные чужой волей. Следовательно понятие целесообразного действия и неразрывная связь его с какой-нибудь сознательной волей вообще, поскольку такое понятие и эта связь устанавливаются опытом и наблюдением, отнюдь не имеют исключительно субъективного содержания. "Целесообразное действие" не есть eo ipso "мое целесообразное действие". Наконец реалист указывает на то, что для его противника не должно быть никакой разницы между нормальными состояниями сознания на яву и сновидениями, так как для него внешней действительности вовсе нет и на яву, как нет ее никогда в сновидении. Приравнение всех представлений вообще к сновидениям есть один из тезисов индийского идеализма. Указания на этот тезис весьма многочисленны в индийской философской и полемической литературе. Идеалисты сами утверждали, что познание наше протекает как во сне (svapnavat). Но так как идеалистическое мировоззрение появлялось в истории индийской философии, точно так же как в истории философии европейской, неоднократно, в разных комбинациях и с разными оттенками, то содержание этого сравнения для нас не всегда бывает ясно, тем более, что в жару полемики индийские философы весьма склонны приписывать своим противникам то, чего те никогда не думали. Из нашего трактата ясно, что Дхармакирти смотрит на сновидение, как на состояние сознания ненормальное, ослабленное, но принципиально не отличающееся от сознания в состоянии бодрствования. Поэтому, если на яву у нас появляются представления о чужих движениях, словах и чужом сознании, то такие же представления могут появляться и во сне. Если на яву они вызываются внешними явлениями, или суть только представления о внешних явлениях, то то же относится и к сновидениям. Разница лишь в том, что при сновидениях есть перерыв во времени между действительность, какая бы она ни была, и представлением, а на яву такого перерыва нет. Но если вопрос рассматривать в другой плоскости и спросить, являются ли наши представления, все вообще, во сне и на яву, адекватными действительности, то – и тут Дхармакирти покидает положение простого диалектика и становится на точку зрения своей системы – тогда оказывается, что вообще наши представления не способны нам дать адекватного знания о внешней действительности, они оторваны от действительности, они не в состоянии охватить бытия истинно-сущего, они следовательно протекают как во сне. Крайние реалисты Вайбхашики не преминули воспользоваться тезисом о равноправности представлений на яву и во сне, с тем чтобы, исказив его, представить идеализм в смешном виде. Дхармакирти должным образом от них открещивается. В таких преувеличениях и искажениях нет надобности видеть действительные мнения противников, а лишь стремление привести их к абсурду, не стесняясь для этого средствами.

Итак, истинное бытие непознаваемо для нашего мышления, поскольку оно протекает в ясных и раздельных представлениях. В чем же, по мнению Дхармакирти, открывается нам бытие истинно-сущее, противополагаемое ложному течению представлений? В данном сочинении он не касается этого вопроса, но из других его сочинений мы знаем, что ответ его гласит: в чувственном познании, в единичных моментах чувственности. Существуют два и только два источника знания: чувство и мысль. По существу своему они противоположны друг другу. Чистая чувственность свободна от мышления, а чистое мышление не содержит элементов чувственности. Но в своем чистом виде эти два источника истины нам на опыте неизвестны. Чувства дают нам непосредственное прямое знание, или, лучше сказать, ощущение действительности. Мышление же строит над этим чувственным элементом свое представление. Поскольку чувственное восприятие в своем конечном результате дает нам наглядное представление, оно уже является областью мышления. Чувственным в нем остается лишь единичный момент ощущения (кшана). Он содержит живое чувство реальности. Реальный огонь тот, который жжет. В нем реален лишь единичный момент чувственности, момент, лишенный всяких определений и категориальных связей. Мыслимый же огонь, или представление огня, жечь не может, это субъективное построение мышления, в котором нет момента реальности. Однако и мышление, или умозаключение, в котором оно выражается, имеет, если не прямое, то косвенное отношение к познанию действительности, постольку, поскольку оно способно регулировать нашу целесообразную деятельность, т. е. Предвидеть и руководить отдельными моментами чувственности. Если мы на основании присутствия дыма заключаем о присутствии огня, то этот субъективный процесс мысли может повести нас к единичному ощущению реальности, которую мы назовем огнем. Таким образом на опыте восприятие отличается от мышления тем, что в восприятии мы, на почве неопределенного момента чувственности, надсматриваем представление огня, а в мышлении, или умозаключении, мы наоборот, от представления об огне идем к его реальному ощущению.

Прилагая эту теорию к факту восприятия чужой душевной жизни, мы сразу видим, что источник непосредственного знания для нас в этом случае закрыт. Прямо познавать чужих душевных движений мы не можем. Всякий раз, когда мы говорим о познании чужой одушевленности, мы лишь подставляем на ее место свою собственную. Мы познаем чужую одушевленность лишь на основании сходства или аналогии ее со своею.

Но из этого еще не следует, что такая аналогия, или умозаключение, не имеет никакого значения для познания действительности. Оно все-таки имеет значение, если не прямого, то косвенного познания ее, поскольку оно регулирует наши целесообразные действия. Такие действия есть то, что вообще отличает живой мир от мертвой природы. Живой мир слагается из единичных моментов чувственности. К таким моментам относятся все действия, которые мы характеризуем как общение людей между собою, напр., разговор, встреча гостя, его прием, угощение и т. п. Следовательно умозаключение о существовании чужой одушевленности, несмотря на то, что мы ее познаем только на основании аналогии со своею собственной, имеет, как и всякое мышление, для нас значение, хотя косвенного, не прямого, не непосредственного, но все же несомненного познания действительности, или, что то же самое, истинно-сущего.

Но тут возникает такой вопрос: Дхармакирти определенно называет себя идеалистом, для которого "существуют лишь представления", внешних объектов нет, "все познаваемое находится внутри нас". С другой стороны, он признает, что чувства дают нам истинное знание, что в единичном моменте чувственности мы имеем ощущение реальности, познание истинно-сущего. Казалось бы из этого следует, что в этих моментах чувственности наше познанние имеет дело с миром внешним, материальным, вне нас находящемся. Так и понято было многими учение Дхармакирти. Автор типпани (Bibl. Buddh. XI, p. 19-10) прямо говорит, что в этом пункте Дхармакирти отступает от точки зрения последовательного идеализма и принимает точку зрения реалистов саутрантиков. Тот же взгляд повторяется и в тибетских т. наз. Сиддантах. Но из настоящего трактата видно, что Дхармакирти считает свою точку зрения не признающей каких бы то ни было внешних объектов. Следовательно и единичные моменты чувственности, в которых нам является живое ощущение реального мира, моменты истинно-сущие, не создаются влиянием внешней действительности на нашу чувственную сторону. Течение этих моментов составляет нашу жизнь и жизнь эта развивается исключительно из самой себя. Для объяснения смены этих моментов постулируется существование рядом с чистым сознанием или сознанием вообще (алая виджняна) еще и существование особой силы (васана) его затмевающей. Чистое сознание не знает объекта и субъекта, это единая духовная стихия, он она доступна лишь познанию ума абсолютного, или, как выражаются буддисты, познанию всеведущего Будды. Мы же себе этого абсолютного состояния познания представить не можем. На нашу долю достается сознание раздвоенное, силою трансцендентальной иллюзии (авидья), на объект и субъект. Рассматриваемая в этой плоскости сущность мира едина и духовна, а мир опытный – иллюзия. Постулирование рядом с сознанием такой силы, составляющей как бы движущую пружину всего процесса феноменального бытия, составляет характерную особенность почти каждой индийской философской системы; мысль о ней владеет также обыденным мышлением индийца. Под именем "карма" она уже начала переходить в европейскую религиозно-философскую и теософскую литературу. В мышлении обыкновенных людей она представляет собою нечто вроде нашей силы судьбы. В жертвенной религии индийцев она воплощает в себе силу, или влияние, совершенных по всем правилам культа жертвоприношений. В философских системах реалистического направления она также играет большую роль, поскольку влияние внешних объектов признается недостаточным для объяснения чередования представлений, а требуется для этого еще и сила "прежних дел", сила "прежнего знания". В системах идеалистических эта сила сама по себе, без влияния внешних объектов, считается достаточной для объяснения смены представлений.

Итак в основе всего мы имеем нераздельное всесознание, доступное лишь проникновению ума абсолютного, или, лучше сказать, вовсе познанию не доступное. На основе его "сила жизни" создает отдельные "течения", т. е. Отдельные личности с ограниченным познанием, представляющим себе все в двойном виде субъекта и объекта. Эти все отдельные течения представляют собою как бы отдельные, ограниченные миры. Каждый имеет свою собственную "силу жизни", или силу "прежних дел", силу "прежнего знания", свою "карму". Согласие между ними, т. е. Взаимное понимание отдельных личностей, есть таким образом нечто случайное, необъяснимое, как бы согласие между собою двух диплоптиков, каждый из коих независимо друг от друга, в силу собственной иллюзии, видит две луны, - что напоминает учение Лейбница о предустановленной гармонии. Всякое индивидуальное течение сознания развивается из материала, составляющего основное всесознание, оно есть истинный источник, causa materialis всякого течения представлений, составляющего личность. Отношение отдельных сознаний между собою выражается особым термином (адипатипратьяя), который мы за неимением лучшего исхода перевели "какою-то причиною", т. е. Побочным фактором, не составляющим причины материальной, или основной.

Винитадева поясняет нам, что тут Дхармакирти пользуется чужой терминологией. У Вайбхашиков, признающих существование в каждом моменте бытия массы отдельных элементов, этот термин обозначает вообще связь каждого со всеми другими, в это время существующими. У Дхармакирти же, как мы видели, взаимного влияния отдельных сознания вовсе нет, а все объясняется взаимодействием основного всесознания и силы трансцендентальной иллюзии.