 |
Теория познания на основе скептицизма
|
|
|
|
Как уже было сказано, Юм в философии стоял на позициях скептицизма. Но, предваряя более подробную характеристику его взглядов, отметим, что скептицизм очень часто играет роль своеобразного alibi, которое люди себе выдумывают, чтобы спокойно жить на свете. Суть этого alibi в том, что все в мире относительно, нет никаких абсолютных ценностей, а потому нечего и беспокоиться. Вполне возможно, что именно это и вывело из себя гостившего у Юма Руссо. В конце концов, если тебе будут постоянно твердить, что все относительно, то это выведет из себя кого угодно.
И все же скептицизм Юма еще не обрел того пошлого характера, какой он имеет в современном мире, где любая жизненная позиция принимается только сугубо условно в обмен на обеспеченную жизнь. И серьезность скептицизма Юма проявляется в том, что он выступил против субстанциальности Бога в то время и в той среде, где такой образ мыслей вовсе не приветствовался и не сулил гарантированного жизненного успеха.
Итак, скептицизм Юма напрямую связан с локковским эмпиризмом. Как и Беркли, Юм берет у Локка главное — критику идеи субстанции, но по большому счету не выдвигает против этой идеи ни одного нового аргумента. Новизна же его позиции, в сравнении с Локком и Беркли, в том, что существование Бога, считает Юм, так же сомнительно, как и существование материи. Ведь ни то, ни другое не дано нам в чувственном опыте. Бога, например, мы не видим, не слышим, вообще никак не ощущаем. А потому религия, согласно Юму, приемлема только по моральным соображениям. Без Бога людям грозит озверение. Если Бога нет, как скажет потом Достоевский, то все позволено.
То же самое относится и к материальной субстанции. Ведь материю как таковую мы тоже не ощущаем. А конечный вывод скептицизма заключается в том, что в познании мы можем иметь дело только с явлением, а не с тем, что является, т. е. с сущностью. Что касается самой действительности, то о ней ничего определенного сказать нельзя. Будучи скептиком, Юм в сомнении видит главное оружие философа. А потому считает, что философу нет смысла проводить четкую грань между достоверным и недостоверным, между истинным знанием и знанием ложным. И тем более, не стоит без всяких сомнений признавать за нашими знаниями статус всеобщности и необходимости, как это делают, к примеру, в математике и в механике. Но, почему же это все-таки происходит?
|
|
|
В «Трактате о человеческой природе», а именно в книге первой, которая называется «О познании», Юм различает впечатления и идеи. И он считает, что в этом различении состоит одно из его главных открытий, по сравнению с Локком. «Употребляя здесь термины впечатление и идея в смысле отличном от обыкновенного, — пишет он, — я надеюсь, что эта вольность будет мне разрешена. Быть может, я скорее возвращу слову идея его первоначальный смысл, от которого оно было удалено Локком, обозначавшим с его помощью все наши восприятия» [52].
Локк, действительно, все наши знания отождествлял с идеями: простыми и сложными. При этом даже сложные идеи в его учении были эмпирическими по своему содержанию. В отличие от него, Юм вводит посредника между вещью и идеей в виде впечатления. Но разница между впечатлением и идеей у него остается не качественной, а чисто количественной. «Впечатлениями» Юм называет «все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе» [53]. «Идеями» он называет «слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении» [54].
52 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. М., 1995. С. 58 (прим.)
53 См.: там же.
54 См.: там же.
|
|
|
Отсюда уже хорошо видно, что Юм в целом следует эмпирической традиции в понимании природы идей. У него идея — это только образ «впечатления», тогда как совершенно ясно, что, к примеру, идея паровоза — это вовсе не образ впечатления, которое он производит в нас. Идея паровоза кому-то пришла в голову раньше, чем появился сам паровоз, и в этом смысле идея даже предшествует «впечатлению». Таков изначальный смысл понятия «идея», каким его ввел Платон. Идеи у Платона — это не образы, а прообразы вещей, а значит их всеобщие сущности.
Англичане, как заметит потом Гегель, «идеей» называют даже чувственный образ собаки. Но идея не есть чувственное, а она, наоборот, выражает сверхчувственное в вещах. Если идеи нет в этом качестве, то ее нет вообще. Иначе говоря, чтобы вернуть «идее» ее первоначальный смысл, нужно, как минимум, показать, каким образом в идее подвергается отрицанию чувственное «впечатление». Но именно этой отрицательности у Юма нет, и его «идеи» не выводят нас за пределы чувственного опыта.
Итак, впечатления и идеи — это своеобразные «атомы» теории познания Юма. И свою задачу он видит в анализе их соотношений. С этой целью Юм вводит принцип ассоциации психических образов, который стал затем основой ассоцианистской психологии. В Юме вообще часто видят одного из основоположников науки психологии. Сам же Юм считал, что на основе принципа ассоциации можно создать аналог ньютоновской механики применительно к человеку. В отличие от Беркли, он видел в учении Ньютона образец научного знания и руководствовался им при написании «Трактата о человеческой природе», разделы которого — логика (теория познания), этика, критицизм (эстетика) и политика. И это соответствует основному содержанию всей философии Юма.
Если впечатления и идеи есть нечто, вроде элементов юмовского учения о человеке, то память, воображение, ум, привычка, вера, воля, симпатия — это нечто вроде сил, действующих по аналогии с ньютоновским законом гравитации. При этом память в учении Юма — исходная из указанных сил, проявляющая себя в способности удерживать образы после прекращения воздействия извне. Что же касается идеи, то она, напомним, есть образ впечатления. А по сути это образ образа. И с ним уже имеет дело воображение, которое перемещает идеи куда угодно.
|
|
|
Хотя изначально Юм отмечает живость и интенсивность впечатлений, а идею характеризует как слабый образ впечатления, определенные идеи у него отличаются особой наглядностью. И как раз при такой интуитивной и демонстративной наглядности идея воспринимается как истинная. Именно таким сугубо психологическим является у Юма критерий истинности, необходимости и всеобщности тех идей, с которыми мы имеем дело в науке. Здесь следует уточнить, что Юм не утверждает их истинный, необходимый и всеобщий характер на деле, а только указывает на то, каким образом они представлены в нашем опыте.
Как было принято в его время, Юм делит идеи на простые и сложные. И последние в его теории познания — продукт деятельности воображения. Здесь стоит отметить, что Юм предполагает ассоциативный принцип, а значит деятельность воображения, не только у людей, но и у животных. Но в чем тогда принципиальная разница между человеком и животным? Наверное, в наличии ума. Но Юм часто намекает на то, что ум есть и у животных, а у человека он присутствует лишь в превосходной степени, т. е. отличается от ума животных чисто количественно. В любом случае человеческий ум в учении скептика Юма играет незавидную роль. У него выходит, что компетенция ума у человека ограничена лишь отношениями между идеями.
«Ум, — пишет Юм, — никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами» [55]. Речь идет о том, что разум, согласно Юму, судит не о мире, а об опыте, который, в конечном счете, представлен впечатлениями. Предмет разума — отнюдь не отношение знания к миру, а отношение идеи к идее. При этом разум должен иметь дело только с теми идеями, которые произошли из восприятий. В ином случае перед нами фикция, которую следует искоренять. Указанную позицию Юма впоследствии назовут «бритвой Юма», по аналогии с «бритвой Оккама», предлагавшего не плодить лишних сущностей.
|
|
|
55 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 156.
Комбинируя идеи, разум, согласно Юму, сочетает их по принципу сходства, противоположности, степеням качества и количества. В этом случае разум опирается только на строгость правил рассуждения. И как раз в этом случае результатом сопоставления могут быть претендующие на ясность и точность научные идеи. Тогда же, когда разум сопоставляет идеи по типу смежности в пространстве и во времени, а также в соответствии с каузальностью, или причинно-следственной связью, он опирается на опыт. И в этом случае знание имеет вероятностный характер.
В этом месте теория познания самого Юма наименее ясна и наиболее запутана. И понятно, почему. В конечном счете, речь здесь идет о том, как отделить истинное знание от неистинного. И Юм пытается это сделать, не обращая внимания на саму действительность и оставаясь в пределах только опыта, чувственных впечатлений. В дальнейшем аналогичную задачу, но с несколько иным результатом будет решать Кант.
Но в том-то и дело, что чувство, как уже говорилось в связи с Беркли, не может отличить себя от самого себя. И оно должно найти себе опору в чем-то другом. Иначе это будет барон Мюнхаузен, пытающийся вытащить себя из болота за волосы. Только разумом различаются истинное и ложное. И только потому, что он опирается на саму действительность, различая чувство и его объект.
Локк не смог вывести разум из ощущений, да это и невозможно сделать. Разум — это особое качество, которое не содержится непосредственно в ощущениях, но, тем не менее, организует их, опираясь на возможности практики. А у Юма, как и Локка, разум существенным образом от чувства не отличается. И так же, как у Локка, разум появляется у него, как античный «бог из машины», взявшись неизвестно откуда.
Не только разум, но и все остальные способности человека, включая память, воображение и пр., являются у Юма изначальными «качествами» человеческой природы, которые он иногда именует «принципами», а иногда «инстинктом» наших душ. И сама идея подобных «качеств» — прекрасная «палочка-выручалочка» в трудно объяснимых ситуациях. Выходит так, что избавляясь от одних фиктивных идей, Юм вводит другие. Впрочем, рассуждения о по сути непознанной человеческой природе, на которую можно все списать, были очень популярны в его время. Юм нуждается в этом потому, что даже то минимальное своеобразие, которое он признает за способностями человека, полностью редуцировать, т. е. свести без остатка к опыту, невозможно. И тогда появляется все и вся объясняющая «человеческая природа».
|
|
|
«Причинность»и «субстанция» как фиктивные идеи
Аналогичной «палочкой-выручалочкой» у Юма становится привычка в качестве одного из проявлений человеческой природы. Привычкой и прошлым опытом Юм объясняет происхождение фиктивной идеи причинности. Ведь причинности как порождения одного другим, по его мнению, в нашем чувственном опыте нет, а в нем есть лишь следование одного за другим во времени. «Post hoc», подчеркивает он, не означает «propter hoc».
«Разум никогда не может убедить нас в том, — пишет Юм, — что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации» [56]. Точно так же Юм уверен, что в смене событий не заложена их необходимая повторяемость. А ведь это тоже предполагается в идее причинности. То, что Солнце множество раз на наших глазах всходило и заходило, еще не означает, что завтра оно взойдет вновь. Мы опять же привыкли к этому. Но по сути тезис о завтрашнем восходе солнца столь же недостоверен, как и противоположный тезис, согласно которому солнце завтра не взойдет.
Главным объектом критики у Локка была идея субстанции, тогда как у Юма к ней присоединяется еще и причинность. Понятно, что причинность у Юма оказывается чисто субъективным феноменом, а именно следующими друг за другом впечатлениями, и не более. Отсюда скептическое пирроновское «воздержание» от определенных суждений о мире. «Ничто так не требуется от истинного философа, — пишет Юм, — как воздержание от чрезмерного стремления к исследованию причин; установив ту или иную доктрину с помощью достаточного количества опытов, он должен удовольствоваться этим, если видит, что дальнейшее исследование повело бы его к темным и неопределенным умозрениям. В таком случае ему лучше было бы сделать целью своего исследования рассмотрение действий своего принципа, а не причин его» [57].
56 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 196.
57 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. М., 1995. С. 70.
Понятно, что любые истины, если верить Юму, по большому счету истинами не являются, поскольку их соответствие действительности ничем не подтверждается, а подкрепляется психологическими привычками, самоочевидностями и т. п. Но в таком случае всякая наука лишена смысла. И действительно, эмпиризм, последовательно реализованный в теории познания, лишает науку, и прежде всего теоретическую науку, какого-либо смысла и перспектив развития. Вот почему эмпирическая философия Нового времени подвергалась отчаянной критике со стороны философов-рационалистов.
Как можно видеть из приведенного выше положения Юма, идея причинности возникает на основе не только привычки, но и веры в качестве еще одного проявления человеческой природы. Здесь следует уточнить, что Юм различал религиозную веру как «faith» и доверие как «belief». И как раз такая внутренняя уверенность в присутствии внешнего мира отделяет его от субъективизма типа Беркли. В отличие от Беркли, Юм не раз упоминает о том, что, хотя мы не можем судить о подлинном состоянии внешнего мира, а только о собственном опыте, этот мир существует, в силу нашего изначального доверия к нему.
Проблески наивного материализма в учении Юма опять же связаны с чисто психологическим феноменом доверия. Что касается веры в Бога как Творца мира, то такой собственно религиозной веры он не находит в основании нашего опыта. Более того, Юм убежден, что христианская вера в Бога есть результат неправомерного распространения опытных данных на сверхопытную область, распространения данных о конечном на бесконечное. Именно так, по его мнению, поступают теологи в своих доказательствах бытия Божия. К примеру, они не правы, когда на основании идеи Бога в нашем разуме утверждают его реальное существование. А как раз на этом построено известное «онтологическое доказательство» бытия Бога. Более того, все катафатическое богословие, которое судит о Боге по аналогии с его творениями, с точки зрения Юма, не выдерживает критики.
Здесь, как мы видим, объектом критики оказывается метафизика, а точнее рациональная теология с ее размышлениями над идеей Бога, которую затем будет критиковать Кант. И точно так же Юм не согласен с существованием бессмертной души, идея которой в XVIII веке стала предметом рациональной психологии.
Юм, как уже говорилось, не признает существования материальной и духовной субстанции. «Истинная метафизика, — утверждает он, — учит нас, что представление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому» [58].
Он считает, что только воображение способно представить нам множество («пучок») впечатлений в качестве единого «объекта», приписав ему еще статус субстанции. Существенную роль здесь, по мнению Юма, играет язык, который при помощи имени закрепляет такую «игру воображения». «Особенная идея становится общей, — пишет Юм, — будучи присоединена к общему имени, т. е. к термину, который благодаря привычному соединению со многими другими особенными идеями находится в некотором отношении к последним и легко вызывает их в воображении» [59].
58 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966 Т. 2. С. 798.
59 Там же. Т. 1. С. 114.
То же самое, по мнению Юма, происходит, когда впечатления искусственно соединяются в идею человеческой души. Критикой субстанциального понимания души завершается первая книга «Трактата о человеческой природе» под названием «О познании», что само по себе вполне знаменательно и логично. Согласно Юму, единство души — это фикция, а, точнее сказать, мнимость, видимость. Как и во всех других случаях, он подробным образом объясняет механизм перехода в опыте от одного впечатления к другому. А поскольку переходы эти незаметные, воображение формирует иллюзию, что мы имеем дело с чем-то единым. Уже говорилось, что в своем знаменитом трактате Юм сознательно стремится к подобию с теорией Ньютона. А в результате впечатления в его учении мыслятся, подобно атомам, в качестве неких дискретных единиц, соотнесенных чисто внешне. Но такую внешнюю соотнесенность впечатлений нельзя признать субстанциальным единством.
Юм отрицает не только душу как нечто единое и неделимое, но и отказывается признать объективность впечатлений в общепринятом смысле. Статус объективности, как в материализме, так и в идеализме, считает он, связан с местом в пространстве. Но это неприменимо к содержанию души. Иронизируя по этому поводу, Юм пишет: «Моральное размышление не может быть помещено направо или налево от аффекта, а запах или звук не может обладать круглой или квадратной фигурой» [60]. Речь идет о способе существования или, как выражается Юм, о локальном соединении души с материей. И его вывод в том, что содержание души существует, однако, нигде не находится. Связи между впечатлениями налицо, но связь впечатлений с объективным материальным миром — очередная фикция. А потому статус нашего опыта у Юма оказывается неопределенным, а по сути субъективным.
В критике души как особой духовной субстанции Юм наиболее последователен, распространяя ее и на локковскую идею тождества личности. Юм открыто выступает с критикой идеи рефлексивной деятельности нашего Я, посредством которой весь опыт осознается как опыт конкретной личности. Как всегда, Юм заявляет о фиктивности этой идеи и указывает на истинную, по его мнению, причину такой видимости — нашу память. Не активная рефлексия, а пассивная память, по мнению Юма, создает видимость тождества личности за счет того, что мы можем задним числом пробежать последовательность наших восприятий. «Итак, с данной точки зрения, — пишет Юм, — память не столько производит, сколько открывает личное тождество, указывая нам отношение причины и действия между нашими различными восприятиями» [61]. Но такое личное тождество тождеством личности в общепринятом смысле, конечно, не назовешь.
60 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. М., 1995 С. 327.
61 Там же. С. 356-357.
По сути в теории познания Юма человек лишается субъективного начала, явных признаков внутренней активности. И в этом проявляется последовательность Юма как поборника скептицизма. Когда мыслители Возрождения, вслед за античными греками, говорили о микрокосме как отражении макрокосма, то они имели в виду
присутствие в мире и человеке активного творческого начала. Юм редуцирует активного возрожденческого субъекта к ассоциативным процессам, и не более. В сравнении с поисками предшествующей философии — это «выжженная земля». Но именно она спровоцирует Канта искать в решении проблемы души, и в теории познания в целом, принципиально иные подходы.
Этическое учение Юма
Напомним, что Юм предпосылает свою теорию познания этике, считая решение моральных вопросов своей главной задачей. Но мостиком между теорией познания и этикой Юма является его учение об аффектах, которое в наши дни можно трактовать как ассоцианистскую теорию эмоций.
Дело в том, что, по мнению Юма, человеком руководят аффекты, в которых можно видеть аналог сил отталкивания и притяжения в учении Ньютона. При всем том, Юм определяет аффект, как всегда, не вполне строго. «Под аффектом, — пишет он, — мы обычно понимаем сильную и ощутимую эмоцию нашего духа, возникающую, когда перед нами предстает некоторое благо, или зло, или какой-нибудь объект, который в силу изначального строения наших способностей в состоянии вызвать в нас стремление к себе» [62].
Как уже ясно, в аффектах Юм видит движущую силу наших поступков. И при этом он отрицает то, что принято именовать свободой воли. В «Трактате о человеческой природе» мы находим специальный параграф, посвященный развенчанию мифа о свободе воли. Каждый раз в поступках человека, доказывает Юм, присутствует какое-то желание как движущая сила поступка, хотя бы желание быть свободным. Но, желая стать свободным, приводит пример Юм, узник будет воздействовать на камни и решетки, на неумолимый характер тюремщиков. И во всем этом, по мнению Юма, проявляется необходимость, подтверждающая, что у каждого действия человека есть своя причина [63].
62 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 580.
63 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая. М., 1995. С. 156.
Таким образом, воля человека предстает у Юма как отличная от свободы воли и в своей необходимости исключающая какую-либо случайность. «Согласно моим определениям, — пишет он, — необходимость является существенной частью причинности, а, следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет и причины и оказывается тождественной случайности» [64]. Юм здесь мыслит, на первый взгляд, парадоксально, поскольку в других разделах «Трактата о человеческой природе» он как раз развенчивает миф о существовании причинности. Тем не менее, все становится на свои места, если предположить, что непреложной данностью для Юма являются факты нашего опыта и связи между ними. Что касается свободы воли, то она выглядит как самопроизвольное действие, возникающее само по себе. Такого ни с чем не связанного факта опыта Юм потерпеть не может, а потому опровергает его существование от имени причинности. Ну а затем остается лишь представить указанную причинную связь как связь не генетическую, а чисто ассоциативную.
Итак, на действиях аффектов в учении Юма построено объяснение как этических, так и политических явлений. А главный аффект, если судить по «Трактату», — это симпатия, притягивающая людей друг к другу в соответствии с человеческой природой. Характеризуя суть морального поведения человека, Юм, естественно, выступает против этических учений рационалистов, идущих от великого Сократа. Разум, по мнению Юма, никак не влияет на наши поступки. «Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, — иронизирует он, — если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец» [65].
64 Там же. С. 157.
65 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966. Т. 1. С. 557.
Здесь Юм рассуждает в духе «подпольного человека» Достоевского. Но у последнего защитой от такого предельного эгоизма может быть только христианская вера. У Юма как атеиста гарантией против эгоизма является моральное чувство, которое он вводит в свое учение, вслед за Хатчесоном. Причем, в таком моральном чувстве у Юма нет ничего субстанциального. Вместе с разумом он исключает из области морального поступка любые идеалы и их императивный характер. Согласно Юму, мы поступаем морально, следуя тем же повелениям человеческой природы, теперь уже в этой области.
В своей «Естественной истории религии» Юм выводит сначала политеизм, а затем монотеизм из особенностей все той же человеческой природы. По его мнению, житейские заботы и страх спровоцировали у людей веру в богов, а потому в основе своей любая религия основана на суевериях. Юм разоблачал чудеса и соглашался с тем, что прототипами богов могли быть реальные люди.
И тем не менее, однажды во Франции на обеде у барона Гольбаха Юм усомнился в существовании стопроцентных атеистов. Более того, многие исследователи считают, что Юм, в соответствии со своей скептической позицией, все же допускал существование некой «высшей причины», о которой мы не имеем свидетельств в опыте. Такую позицию принято именовать «естественной религией», и она, конечно, не имеет ничего общего ни с католицизмом, ни с протестантизмом.
Характерная ситуация, в связи с убеждениями Юма, сложилась в момент его смерти. Молодой журналист Д. Босуэлл посетил умирающего скептика для того, чтобы убедиться, как в смертных муках он будет каяться и просить помощи у Бога. Но Юм умирал с античной невозмутимостью. Более того, он поведал Босуэллу, что потерял веру в какую-либо религию, когда стал читать Локка и Кларка. Отвергнув возможность бессмертия на примере угля, брошенного в огонь, Юм с добродушной улыбкой поведал журналисту о том, как когда-то признался атеисту лорду Марешаллу, что в каком-то смысле верит в Бога, из-за чего тот с ним неделю не разговаривал.
Все это Босуэлл занес в дневник, как и то, что говорилось на похоронах Юма, где обвинения в атеизме парировались заявлениями о том, что покойный был честным и порядочным человеком. Религиозным убеждениям журналиста обстоятельства смерти Юма нанесли большую душевную травму, которую тот пытался утопить в вине. В конце концов ему пригрезилось, что найден дневник Юма, в котором он признается в своей тайной вере.
Но вернемся к взглядам Юма и основному противоречию юмизма. Дело в том, что, опровергая абсолютную истину схоластической философии и христианской теологии, он по сути опровергает Истину вообще, в том числе и истину новоевропейской науки, истину ньютоновской физики. Именно это и выведет из себя Канта.
Еще раз подчеркнем, что скептицизм, как это показали уже древние, вообще несовместим с понятием идеи. А поэтому даже в античности скептицизм был направлен главным образом против философии Платона. Ведь скептицизм по сути есть сомнение в существовании идей, а именно идеи субстанции, идеи причинности, идеи необходимости, идей Добра и Зла. Скептики всегда говорили об относительности добра и зла. Отсюда моральный релятивизм и индифферентизм скептицизма. Но, исходя из него, невозможно построить какую-то систему практической философии. А потому, несмотря на все личные заслуги Юма, идеалом скептицизма в конечном счете оказывается та самая бесстрастная свинья, на которую указал своим ученикам Пиррон.
Итог философии Юма почти тот же. Она все разрушает, но ничего не строит, ничего не предлагает взамен, и оставляет человека на развалинах всех прежних философских систем. Для потомков вроде Канта такая «выжженная земля» стала предпосылкой для нового взгляда на мир и человека. Но современники резко полемизировали с Юмом. Ведь параллельно с английским эмпиризмом и скептицизмом на континенте развивался новоевропейский рационализм, который исходил из того, что на чувствах построить науку невозможно и что для этого нужны какие-то фундаментальные рациональные основания. Основы этого рационализма были заложены французом Р. Декартом.
|
|
|
