 |
Пантеизм Б. Спинозы: Бог как Природа 2 глава
|
|
|
|
91 См.: Гегель. Лекции по истории философии. Книга третья. С. 402.
92 Фейербах Л. Сочинения в 4 т. М., 1974. Т. 1. С. 120.
Немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716) родился в Лейпциге в семье профессора местного университета. Уже в детстве он удивлял всех своим увлечением логикой с ее формальными построениями. В годы учебы в Лейпцигском и Йенском университетах Лейбниц занимался юриспруденцией, философией и математикой. По окончании университета в 1666 году он защищает две диссертации. Одна из них была на звание магистра, называлась «Диссертация о комбинаторном искусстве» и содержала основы будущей математической логики, а другая — докторская диссертация — называлась «О запутанных судебных случаях» и относилась к юриспруденции.
Отказавшись от университетской карьеры, Лейбниц предпочел службу. С 1672 года он служит министру Майнцского курфюршества, а с 1676 года долгие годы состоит на службе у ганноверских герцогов в качестве библиотекаря, историографа и тайного советника юстиции.
Серьезную роль в становлении Лейбница как ученого и философа сыграла его поездка в Париж, где он прожил с 1672 по 1676 гг. Прибыв туда с дипломатическим поручением, Лейбниц за короткий срок осваивает достижения новейшей европейской математики, штудирует труды Декарта и Паскаля. Именно здесь он, независимо от Ньютона, открывает дифференциальное и интегральное исчисление. На обратном пути в Германию Лейбниц знакомится с Левенгуком и увлекается исследованием живых организмов. Посещая Гаагу, он несколько раз беседует со Спинозой, но впоследствии отзывается о нем отрицательно. Лейбниц утверждал, что учение Спинозы омертвляет действительность.
|
|
|
Как мы видим, интересы Лейбница были крайне разнообразны. Помимо дифференциального и интегрального исчисления, он придумал счетную машину, на которой можно было производить операции над большими числами, сформулировал закон достаточного основания в логике, занимался вопросами экономики и инженерной деятельности. Лейбниц писал исторические и политические статьи, разработал проект Берлинской Академии наук и сам стал ее первым президентом, был инициатором создания Академии наук в Петербурге и Вене.
Последние годы жизни Лейбница, наполненные постоянной творческой работой, были мучительными. Он тяжело болел, испытывал унижения. Умер Лейбниц в Ганновере в нищете и забвении.
Литературное наследие Лейбница огромно, но к его основным философским сочинениям относятся «Рассуждение о метафизике» (1685), «Новые опыты о человеческом разумении» (1705), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714). При его жизни была опубликована только «Теодицея». Главное произведение Лейбница «Монадология» было издано лишь в XIX веке. От издания работы «Новые опыты о человеческом разумении» он отказался сам, узнав о кончине своего оппонента Д. Локка. Лейбниц вел активную переписку с современниками. После него осталось более 15 тысяч писем, которые он отправлял ученым и философам своего времени.
Если же поставить вопрос о том, в каком из этих сочинений изложена его философская система, то на этот вопрос невозможно ответить определенно, потому что такой системы у Лейбница просто нет. «Его собственно философские мысли, — замечает в связи с этим Гегель, — изложены наиболее связно в статье о «Началах благодати» («Principes de la Nature et de la Grace») и, в особенности, в статье, адресованной принцу Евгению Савойскому» [93].
Философские взгляды Лейбница формировались под влиянием самых различных учений. Не было в истории ни одного философа, идеи которого он бы полностью отвергал: у каждого он находил что-то рациональное. В этой связи Лейбниц отмечал, что «большинство школ правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают» [94]. При всей своей философской «всеядности» Лейбниц, как мы видели, отвергает критицизм как метод философствования. Учитывая это, а также его постоянную тягу к «дополнительности», в том числе к прямому сочетанию противоположностей, не О. Кон-та, а именно Лейбница можно было бы назвать первым позитивистом в истории европейской философии.
|
|
|
Монадология против механицизма и материализма
Подобно Спинозе, Лейбниц не был согласен с дуализмом Декарта и стремился преодолеть его, но не путем критики, как это делает Спиноза, а при помощи особой идеи непрерывности, впервые сформулированной им же самим. Смысл ее в том, что природа не делает скачков. По мнению Лейбница, нельзя допускать «в мире существование пустых промежутков, hiatus'oB, отвергающих великий принцип достаточного основания и заставляющих нас при объяснении явлений прибегать к чудесам или чистой случайности» [95].
93 Гегель Г В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. С. 402.
94 Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 531.
95 Там же. С. 212.
Но, если исходить из так понятой непрерывности, то между идеальным и материальным тоже нет непроходимой грани. Поэтому Лейбниц вместо двух субстанций Декарта, протяженной и мыслящей, и вместо одной субстанции Спинозы, которая Бог или Природа, вводит бесконечное число субстанций, которые он, заимствуя этот термин у древних, прежде всего у пифагорейцев, называет монадами.
Монады в учении Лейбница — это что-то вроде последних кирпичиков мироздания. Но, в отличие от таких материальных кирпичиков-атомов у Демокрита, монады — это духовные единицы бытия. И в качестве таковых они у Лейбница являются простыми субстанциями, из которых состоят сложные субстанции. «А где нет частей, — пишет Лейбниц в «Монадологии», — там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом элементы вещей» [96].
Монады Лейбница, в отличие от атомов Демокрита и Эпикура, которых в этих учениях тоже великое множество, обладают внутренними и внешними отличиями. В наши дни это именуют принципом индивидуации. На формирование такого представления об основе мира, скорее всего, повлияло знакомство Лейбница с Левенгуком, наблюдавшим в микроскоп микроорганизмы и называвшим их «зверьками». Лейбниц действительно впечатлился тем, что за внешне мертвой природой скрывается жизнь, наполненная движением. Впоследствии эта идея появится у Шеллинга, в учении которого живое является основой природы, а мертвое — это «выпавшая в осадок жизнь».
|
|
|
Но вернемся к Лейбницу, у которого монады не возникают и не исчезают естественным путем, а появляются только в акте божественнного творения. Соответственно они могут окончить свое существование, только если их уничтожит Бог. «Выражение «сотворение», — замечает в связи с этим Гегель, — уже знакомо как взятое из области религии, но оно — пустое, взятое из представления слово. Чтобы быть мыслью и получить смысл, оно должно было быть еще гораздо более определенным» [97].
96 Лейбниц Г.В Указ. соч. С. 13.
97 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. С. 404.
Иначе говоря, Лейбниц, в духе позднейшей религиозной философии, хочет решать философские вопросы при помощи религии. В отличие от средневековой схоластики, где философия была служанкой богословия, он пытается превратить богословие в служанку философии. Роли как бы поменялись, но в обоих случаях философия не решает своих собственных проблем.
Одна из задач, которые Лейбниц пытается разрешить с помощью своей монадологии, — это преодолеть механицизм в понимании природы. Естествознание его времени, как мы уже не раз отмечали, объясняло взаимоотношения тел природы чисто внешними механическими взаимодействиями. В понимании устройства мира у Лейбница все иначе. Монады отличаются от механических частиц и тел, у которых источник движения вовне, и отличаются тем, что они — центры сил. В результате монады у Лейбница обладают не только движением, но и энергией. Иначе говоря, они обладают самодвижением.
|
|
|
Но монады Лейбница обладают не только самодвижением, но и духовностью. Лейбниц хочет сохранить за монадой как субстанцией те свойства, которые были у субстанции Спинозы, где воедино соединились мышление и протяжение. Но у Спинозы, как мы видели, то и другое по большому счету соединяются при помощи устройства «мыслящего тела», способного к деятельности. Что же касается Лейбница, то он соединяет эти противоположности непосредственно. Поэтому его понимание духовности, несмотря на приверженность науке и разуму, оборачивается мистическим спиритуализмом.
«Spiritus» в переводе с латыни означает «дух». И таким «духом» в конце концов можно наделить и кирпич. Но если мы просто наделяем тело духовностью, не объясняя, как такое возможно, то мы как раз вступаем на путь мистицизма. Мистика, которая апеллирует к загадочному и таинственному, всегда была антиподом логики. Более того, в таком случае тот же кирпич перестает быть материальным телом, а предстает как нечто, обладающее душой, или становится духовной сущностью. Именно на этом пути по большому счету и рождается у Лейбница представление о монадах.
Но если основу мира составляют духовные сущности, то как тогда объяснить вполне материальный, телесный облик мира и его механические свойства?
Своеобразием духовности этого никак не объяснишь. И здесь Лейбниц начинает фантазировать в том направлении, которое мы наблюдали у Локка с подачи Цицерона, а сегодня наблюдаем у всевозможных экстрасенсов. Речь идет о так называемой «тонкой материи».
В соответствии с такими представлениями дух — не что иное, как «тонкая материя». Но рассуждать в этом направлении можно дальше, хотя и по-другому. Ведь согласно этой логике материю можно воспринимать как нечто вроде «толстого духа». Примерно это и выходит у Лейбница, где материальность оборачивается неким «уплотненным» духом, который еще ничего не ощущает и не осознает. Идеальное и материальное в учении Лейбница связаны между собой бесконечным рядом незаметных переходов. Это переходы от монад, которые являются чистыми духами, к монадам, в которых подлинная духовность еще не проснулась. Но все эти ухищрения не решают проблему происхождения идеального, а только отодвигают ее.
В соответствии со своей идеей «непрерывности» Лейбниц различает монады, которым присуща только перцепция, т. е. пассивное неосознанное восприятие, и монады, способные на более ясные представления. Последние он определяет как монады-души. Более зрелые монады он определяет как монады-духи, которые способны к апперцепции, т. е. наделены сознанием. Что касается низших монад, способных лишь на неосознаваемую перцепцию, то ее Лейбниц сравнивает с аристотелевской энтелехией, которую характеризует в качестве «изначальной силы» и «стремления». Таким образом, энтелехия оказывается у Лейбница началом духовности, коренящимся уже в неживой природе.
|
|
|
Здесь следует отметить еще одну существенную новацию Лейбница. Дело в том, что, настаивая на непопулярности деления философов на материалистов и идеалистов, сегодня, как правило, вспоминают только Ф. Энгельса. Тем не менее, указанную терминологию ввел Г.В. Лейбниц. И именно он, а не В.И. Ленин, впервые указал на истоки этих двух направлений в философии, рассуждая о них как о линии, идущей от Демокрита и Эпикура, с одной стороны, и от Платона — с другой [98].
96 См. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 332, 372.
Сам Лейбниц при этом однозначно занимает сторону идеалистов, утверждая, что материализм не может объяснить устройство мира, не нарушая принципа непрерывности. Каждый раз, упираясь в явления духа, материалист, по мнению Лейбница, оказывается в тупике или вынужден редуцировать, т. е. неправомерно сводить духовное к телесному. Но если дух с позиции материи необъясним, то материя с позиции духа, согласно Лейбницу, вполне объяснима. Здесь высшее позволяет объяснять низшее. Иначе говоря, если от материи к духу, по мнению Лейбница, плавно и непосредственно никак не перейти, и мыслящая материя — это бессмыслица, то от духа к материи перейти возможно, и рассуждать о материи как просто неразумном духе правомерно.
Как это ни удивительно, но в этом Лейбниц оказался прав. Ведь его идея материи как бессознательного духа через Шеллинга перейдет к Гегелю и составит своеобразие немецкого идеализма. Но во взглядах Лейбница и Гегеля в то же время существует серьезное различие. Дело в том, что Лейбниц в своем стремлении к «дополнительности» с самого начала отказывается от того, что материальное и идеальное — это противоположности. По большому счету у него монада изначально «немножко» материальна и «немножко» идеальна. Но именно это и не позволяет понять характер взаимоперехода материального и идеального.
У Лейбница дух просыпается в каждой из монад в процессе ее индивидуального развития. И его монадология является довольно искусственной конструкцией. У Гегеля, в отличие от Лейбница, дух просыпается в мировом масштабе, порождая культуру и историю. При этом у Гегеля материя и дух — это диалектические противоположности, которые нуждаются в опосредовании. А потому его система — это преддверие принципиально отличного от Лейбница понимания единства материи и духа.
Рационализм Лейбница и его теодицея
Теория познания Лейбница представлена в произведении «Новые опыты о человеческом разумении». Уже само название этой работы перекликается с тем, что писал Локк, у которого теория познания изложена в работе «Опыт о человеческом разумении». В то же время Лейбниц не согласен с Локком, у которого все наши идеи происходят из чувственного опыта. Его не устраивает образ души как «чистой доски» и формула «нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувстве». По поводу последнего Лейбниц замечает: в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах,.. кроме самого разума.
Но Лейбниц выступает и против врожденных идей Декарта. Здесь он также занимает промежуточную позицию, утверждая, что идеи человеку не врождены, но существует нечто вроде их контура, который намечен в человеческой душе. Лейбниц сравнивает сознание человека с глыбой мрамора, прожилки которого намечают контуры будущей скульптуры. Рассуждая о серьезных науках, он пишет: «Их актуальное знание не врождено, но врождено то, что можно назвать потенциальным (virtuelle) знанием, подобно тому как фигура, намеченная прожилками мрамора, заключается в мраморе задолго до того, как их открывают при обработке его» [99]. Именно такое преддверие будущего содержания ума он трактует в качестве врожденных принципов.
А на место Бога, который у Декарта не может быть «обманщиком», поскольку согласует порядок и связь идей с порядком и связью вещей, Лейбниц ставит некую «предустановленную гармонию». Развитие каждой монады в его монадологии изначально гармонизировано с развитием других монад. Точно так же существует гармония между сущностью и явлением происходящего в мире. Именно Бог, согласно Лейбницу, создал душу человека такой, что она «репрезентирует» происходящее в теле, а тело, в свою очередь, выполняет «распоряжения души». Но по существу указанная «предустановленная гармония» мало чем отличается от картезианского божественного миропорядка.
Многие исследователи отмечают тот факт, что, в отличие от Декарта и Спинозы, Лейбниц стремился сочетать позитивные моменты в эмпиризме и рационализме. Именно в этом духе трактуют дополнение им формулы эмпириков «в разуме нет ничего, чего раньше не было бы в чувствах» ремаркой «кроме самого
99 Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 49.
разума». Но несмотря на стремление к дополнительности в теории познания тоже, Лейбниц по большому счету принадлежит к рационалистической традиции. И прежде всего потому, что основа мира, т. е. монады открываются у него только разуму, а их соединения в виде тел доступны чувствам. На этом основании Лейбниц различает истины факта, постигаемые чувством, и истины разума. Всеобщий и необходимый характер истин разума он демонстрирует на примере логики и математики.
Лейбниц считал, что тела неживой природы состоят из монад, которые не обладают ни ощущением, ни сознанием. В отличие от этого, в телах живой природы преобладают монады-души. А в человеке ведущую роль играют монады-духи. Соответственно в неживой природе господствует внешняя механическая причинность. В живых телах и человеке проявляет себя самодетерминация монад. Что касается мира в целом, то здесь Лейбниц высказывает свою самую оригинальную идею об универсальном развитии. Изменения в телах, считает он, определяются «действующими» причинами, которые выделил уже Аристотель. Состояние монад определяются «целевыми» причинами, согласно тому же Аристотелю. Но развитие бесконечного множества монад обладает универсальностью, когда бесконечные постепенные изменения не сопровождаются ни рождением, ни гибелью.
Здесь перед нами одно из наиболее сложных мест в учении Лейбница. Отсутствие в мире начала и конца, рождения и гибели он связывает с тем, что каждая монада содержит в себе собственное прошлое и будущее. С одной стороны, монады у Лейбница замкнуты сами на себя, а потому, как он пишет, они «не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти» [100]. А с другой стороны, каждая монада у Лейбница — «это живое зеркало Вселенной». Идея «репрезентации» всего мира в каждой его частице — одна из центральных у Лейбница.
100 Там же. С. 413-414.
Надо сказать, что аналогичные этому идеи уже высказывались античным мыслителем Анаксагором, впервые вступившим на путь монадологии в его учении о гомеомериях, что переводится с греческого как «подобочастные». Своеобразие философских воззрений, которые отстаиваются в данном случае, состоит в том, что все качества вещей и ступени развития уже присутствуют в мире, а точнее — в каждой его частичке. Поэтому любые изменения изначально предопределены, причем, как настаивает Лейбниц, к наилучшему исходу.
Лейбниц не в состоянии принять спинозовского Бога, который есть та же Природа, а потому, согласно Спинозе, не может обрекать людей на вечные муки в геенне огненной. Он не хочет, подобно Спинозе, радикально рвать с традиционным христианским Богом и пишет специальное сочинение «Теодицея», что переводится как «оправдание бога», в котором оправдывает Бога перед лицом существующего в мире зла. В этом произведении, посвященном прусской королеве Софии-Шарлотте, Лейбниц оправдывает существующее зло тем, что это наименьшее зло, которое Бог не мог не допустить в этом «лучшем из миров». «Брошенное в землю зерно страдает, — писал Лейбниц, — прежде чем произвести плод. И можно утверждать, что бедствия, тягостные временно, в конечном счете благодетельны, поскольку они суть кратчайшие пути к совершенству» [101].
Он утверждает, что в этом самом совершенном мире зло есть неизбежный спутник и условие добра. А главная мысль Лейбница в том, что в этом мире добро значительно превосходит зло. И перевес добра над злом в этом мире больше, чем во всех других возможных мирах. «Таким образом, — утверждает он, — мир представляет не только удивительную машину, но — поскольку он состоит из духов — и наилучшее государство, где обеспечены все возможное блаженство и всякая возможная радость, составляющая их физическое совершенство» [102]. Эта позиция найдет выражение в оптимистической формуле: «Все к лучшему в этом лучшем из миров». И все это вызовет потом сарказм Вольтера.
101 Лейбниц Г.В. Указ. соч. С. 289.
102 Там же. С. 287.
Однако главное противоречие таится в методологической основе его учения. Дело в том, что именно Лейбниц восстановил в правах аристотелевскую логику, которую основоположники философии Нового времени Бэкон и Декарт считали схоластической и потому искали ей замену. Но почему он это сделал?
Возвращение к логике Аристотеля во многом связано у Лейбница с запросами математики, которая не может обойтись без формально-аналитического метода, который как раз и предполагает аристотелевскую логику с ее запретом логического противоречия. Но дело не только в этом, а еще и в том, что метафизика в качестве системы представлений о мире в целом должна иметь форму непротиворечивой системы определений. Лейбниц создает именно такое завершенное метафизическое учение. И именно с его именем связывают начало того, что в последующей философии получит название классическая метафизика. Соответственно неотделимый от нее формально-аналитический метод будет назван Гегелем метафизическим.
Указанный формально-аналитический метод позволяет построить систему мира в целом. Но этот метод не позволяет решить, истинна такая философская система или нет. И потому он не дает ответа на главный вопрос метафизики: каков же мир в целом на самом деле. По сути формально-аналитический, или формально-логический, метод имеет дело только с логически возможным миром.
Пытаясь по-своему разрешить это противоречие, Лейбниц различает задачи логики, которая занимается возможными мирами, и задачу собственно философии, которая интересуется нашим, т. е. самым совершенным из миров. Но проблема, тем не менее, оказывается нерешенной. Все упирается еще и в то, что метод, имеющий силу в пределах конечного мира, невозможно распространить на бесконечный мир. И дальнейшее развитие науки показало, что там, где она пытается распространить метод конечных определений на бесконечность, там обнаруживаются неразрешимые для этого метода противоречия. С другой стороны, если мы не можем ответить на вопрос, каков же в действительности тот мир, в котором мы живем, то как можно утверждать, что это «лучший из всех возможных миров». Поэтому у Лейбница здесь кончается наука, и начинается догматическая теология.
Лейбницу обычно ставят в заслугу многие диалектические идеи, связанные с его отступлением от механицизма, — идеи, касающиеся пространства, времени, движения, силы, энергии, исследуемых естествознанием. Среди них идея универсального развития мира в целом, который не знает ни гибели, ни рождения. Но все эти идеи находятся в явном конфликте с формально-аналитическим методом, который не позволяет мыслить само противоречие как ядро диалектики. Диалектические идеи высказываются Лейбницем вопреки сознательно принятому им методу. В этом и состоит основное противоречие его философии. Это противоречие между диалектическими интенциями и метафизическим методом. Но окончательное оформление указанный метод найдет у последователя и ученика Лейбница X. Вольфа.
Метафизика X. Вольфа как продолжение лейбницианства
«Вольфовская философия, — писал Гегель, — примыкает непосредственно к Лейбницу, ибо она, собственно говоря, представляет собою педантическую систематизацию лейбницевской философии; поэтому она называется также и лейбнице-вольфовской философией. Вольф приобрел большую известность в области математики, а также и своей философией, которая долго была господствующей в Германии» [103].
Христиан Вольф (1679—1754) родился в Бреславле, а ныне Вроцлаве, в семье пекаря. Сначала он изучал теологию, а затем философию. В 1707 году Вольф стал профессором математики и философии в Галле. «Здесь, — как замечает Гегель, — профессора-пиетисты, в особенности Ланге, затевали с ним подлейшие споры. Благочестие не доверяло этому представителю рассудка» [104]. Из-за конфликта с теологами Вольф был вынужден покинуть Галле, а затем Пруссию, заняв впоследствии должность профессора философии в Марбурге. Здесь у него, кстати, учился М.В. Ломоносов.
103 Гегель. Лекции по истории философии. Книга третья. С. 417.
104 Там же. С. 418.
Вскоре после этого Лондонская, Парижская и Стокгольмская академии наук избрали его своим членом. Петр I назначил Вольфа вице-президентом только что созданной в Петербурге Академии наук. Петр I, кcтати, приглашал его в Россию, однако Вольф отклонил это приглашение. Положение его было довольно прочным, он получал почетную пенсию, а баварский курфюрст возвел его в дворянское достоинство.
Подобные почести не остались незамеченными в Берлине. Со временем была назначена комиссия на предмет «экспертизы» вольфовской философии. Однако комиссия нашла эту философию безвредной для государства и религии. Прусский король Фридрих Вильгельм направил Вольфу несколько посланий, в которых предлагал вернуться. Но тот не доверял королю, который по навету теологов изгнал его из Пруссии под страхом виселицы. И только когда почетное приглашение вернуться обратно Вольфу направил восшедший на престол Фридрих II, оно было принято. Вольфа назначили вице-канцлером университета, но, как замечает Гегель, «он пережил свою славу, ибо под конец его аудитория пустовала» [105].
105 Там же. С. 419.
Философия Вольфа получила название «популярной философии». И она действительно была популярной в том смысле, что ее создатель сделал эту философию общедоступной. Он придал ей диатрибическую форму, т. е. форму популярного учебника. Вольф был, говоря современным языком, хорошим методистом, и его философия преподавалась во всех университетах Германии вплоть до распространения философии Канта. Учебники Вольфа по философским дисциплинам заменили схоластические компендиумы, и это было в общем-то благом для того времени и тех условий.
Большую часть своих сочинений Вольф писал на немецком языке, что для тогдашней Германии было внове. Среди них «Разумные мысли о силах человеческого рассудка и их правильном употреблении в познании истины» (Галле, 1712), «Разумные мысли о боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще» (Франкфурт и Лейпциг, 1719), «Об общественной жизни» (Галле, 1721), «О действиях природы» (Галле, 1723). Все его философские сочинения, включая сочинения по политической экономии, составляют сорок томов. Математические произведения Вольфа также представляют собой многочисленные тома. Кроме того, Вольф много сделал для введения в употребление лейбницевского дифференциального и интегрального исчисления.
Как уже говорилось, философия Вольфа отличается своей систематичностью. Все философское знание он делит на «науки рациональные теоретические» (онтология, космология, рациональная психология, естественная теология), «науки рациональные практические» (этика, политика, экономика), «науки эмпирические теоретические» (эмпирическая психология, телеология, догматическая физика) и «науки эмпирические практические» (технология и экспериментальная физика).
Надо сказать, что Вольф, подобно англичанину Д. Юму, принадлежал к тому направлению философской и общественно-политической мысли, которое получило название просвещения. И он, можно сказать, стоял у истоков этого движения в Германии. Время Вольфа — это эпоха раннего немецкого просвещения. Просвещение стремилось сделать науку и философию практически полезными для широких слоев народа. Это характерно и для деятельности Вольфа. В области юриспруденции и политики он отстаивал идею естественного права, в свое время обоснованную Д. Локком, и был сторонником просвещенной монархии.
Именно Вольф ввел неологизм «онтология», что означает учение о бытии. На это нужно обратить особое внимание, так как в наше время многие думают, что этот термин и соответствующее ему понятие в философии существовали всегда. Иногда Вольф в своих работах отождествляет онтологию с метафизикой, или «первой философией». А иногда она оказывается у него частью метафизики. Но в аристотелевской метафизике такой части не было, поскольку у него основные формы бытия одновременно являются формами мышления. Поэтому у Аристотеля метафизика оказывается наукой о мышлении, т. е. мышлением о мышлении.
Что касается Вольфа, то он бытие и мышление подобно тому, как это происходит в современных «онтологии» и «гносеологии», отделяет друг от друга, в чем и проявляется односторонность его формально-аналитического метода, о котором речь впереди. Тем самым Вольф как бы режет по живому, поскольку специфика мышления состоит как раз в том, что оно отражает бытие в его же собственных формах. И эти всеобщие формы могут быть обнаружены только в самом мышлении.
Вместо науки о мышлении, как ее понимал Аристотель, философия у Вольфа становится «мировой мудростью» (Weltweisheit), т. е. наукой обо всем. Философия в трактовке Вольфа — это «наука о всех возможных предметах, насколько они возможны». И там, где Вольф выходит за рамки обычных метафизических категорий, — субстанция и акциденция, причина и действие, явление и сущность и пр., — предмет его размышлений часто оказывается произвольным. Такое понимание философии как знания обо всем многими сегодня выдается за единственно возможное. При этом забывают, что свою популярность указанная трактовка философии получает в XVIII веке и именно благодаря Вольфу.
В соответствии с традицией, идущей от Аристотеля, Вольф различает метафизику и физику. Причем механистическая физика Вольфа дополняется телеологией, согласно которой кошки были сотворены, чтобы пожирать мышей, а мыши были сотворены для того, чтобы их пожирали кошки. Такая «дополнительность» возникает у Вольфа вследствие того, что развитие естествознания в его время уже показало: одного только принципа механической причинности недостаточно для объяснения многих вещей, в особенности в области живой природы. Поэтому Вольф дополняет механическую внешнюю причинность вслед за Лейбницем, действием целевой причины.
|
|
|
