 |
Критика К. Поппером «историцизма» 6 глава
|
|
|
|
Методу «объяснения» в естественных науках Дильтей противопоставляет метод «понимания» в «науках о духе». «Понимание» достигается путем «вживания», «сопереживания», «вчувствования». Но одно дело, «вжиться» в ныне живущую культуру, и совсем другое дело — проникнуть в культуру древних египтян или инков, и даже древних римлян. Отсюда необходимость в особом способе приобщения к «мертвой» культуре. По отношению к культуре прошлого, согласно Дильтею, должен применяться метод интерпретации, который он называет герменевтикой. Герменевтика, таким образом, из метода «понимания» боговдохновенных текстов превращается у Дильтея в метод «понимания» любого гуманитарного текста.
«Философией жизни» Дильтей считает всякую попытку отойти от того, что он называет «систематической философией». Это литература такого типа, как у Марка Аврелия, Монтеня, Лессинга, Карлейля, Эмерсона, Ницше, Толстого. «Писательство этого рода, — замечает Дильтей, — постольку родственно античному искусству софистов и риторов, от которого так резко отмежевался Платон в сфере философии, поскольку здесь место методического доказательства занимает убеждение, уговаривание» [5].
5 Дильтей В. Сущность философии. М., 2001. С. 60.
Понятно, что такая «философия» может быть убедительной и интересной. Ведь читать, допустим, Ницше в тысячу раз интереснее, чем какого-нибудь позитивиста, рассуждающего о «научной методологии». Но это, тем не менее, не отменяет разницы между философией и литературой. «Искусство уговаривания», как отмечает Дильтей, связано с «величайшей серьезностью и правдивостью» [6]. И это то, что мы называем жизненной правдой и что присуще хорошему реалистическому искусству. Прекрасное есть жизнь, говорил русский демократ Н.Г. Чернышевский. Но тогда его тоже можно назвать «философом жизни».
|
|
|
Дильтей пишет: «Жизнь должна быть истолкована из нее самой — такова та великая мысль, которая связывает этих философов жизни с мировым опытом и поэзией» [7]. Но почему эта «философия жизни» встает во враждебное отношение к «систематической философии»? Видимо, это происходит в такой период истории, когда жизнь покидает «систематическую философию», и от нее остается пустой сухой стручок. Однако это означает, что в то же время нечто происходит и в самой жизни. Да, жизнь должна быть объяснена из нее самой. Но именно для этого необходимо систематическое мышление, а не одна только риторика. Иначе сама «жизнь» приобретает мистический и призрачный характер.
Наверное, поэтому «философы жизни» сами часто как будто и не живут. «Я завидую каждому, кто живет, — писал «философ жизни» О. Шпенглер. — Я проводил свое время только в мечтательных раздумьях, и там, где мне выпадала возможность действительно жить, я отступал, давая ей миновать меня, чтобы уже позднее испытывать горчайшее раскаяние» [8]. А разве жил мизантроп Шопенгауэр? А у Ницше разве это жизнь? И здесь невольно возникает мысль о том, что назначение «философии жизни» не в том, чтобы сделать существование человека действительной жизнью, а в том, чтобы компенсировать ее отсутствие.
6 См.: Дильтей В. Указ. соч.
7 Там же.
8 См.: Шпенглер О. Закат Европы: в 2 т. М., 1993, 1998. Т. 1. С. 25.
Можно, конечно, сказать, что Гете — «философ жизни». Но специфическое направление, названное «философией жизни», возникает только тогда, когда появляется открытая враждебность по отношению к «систематической философии». У Гете этого еще не было. Все это начинается с Шопенгауэра. Именно у него мы встречаем мысль о превосходстве «жизни» над всяким систематическим мышлением. «Начиная с Шопенгауэра, — пишет Дильтей, — эта мысль развивалась в сторону все большей и большей враждебности к систематической философии; в настоящее время она образует центральный пункт философских интересов молодого поколения. В этих произведениях выражает себя весьма значительное самостоятельное литературное направление» [9].
|
|
|
Вместе с отказом от метафизики, согласно Дильтею, должен произойти и отказ от ее метода. И должен быть найден «независимый от нее метод установления определений ценностей, целей и правил жизни, и на основе описательной и аналитической психологии, исходящей из структуры душевной жизни, надо будет в рамках методической науки искать решение — может быть, более скромное и менее диктаторское — той задачи, которую себе поставили философы нового времени» [10]. Таким методом, по его мнению, и должна стать герменевтика. Но совершенно ясно, что это не просто претензия на иной метод, а это претензия на иную философию, сущность которой и составляет свойственный ей метод герменевтики. И такое превращение герменевтики из метода «понимания» в своеобразную метафизику и самостоятельную философию происходит в работах ученика Хайдеггера Х.Г. Гадамера.
9 Дильтей В. Сущность философии. М., 2001. С. 60-61.
10 Там же. С. 61.
3. Герменевтический круг Х.Г. Гадамера
Ханс Георг Гадамер (1900—2002) прославился тем, что попытался выйти за рамки «мыслящего самого себя мышления», которое он связывал со всей новоевропейской рационалистической традицией, у истоков которой стоял Декарт. Свою задачу он видел в создании на основе герменевтики некоторой новой «онтологии». Но эта «онтология» должна отличаться от традиционной онтологии, которая считала основами мироздания Бога, материю, природу, пространство, время, бесконечность и т.д. У Гадамера онтология является производной от языка. Понимание текста, согласно Гадамеру, есть одновременно его интерпретация, а потому не только открытие скрытых смыслов, но и их порождение.
Гадамер здесь действительно схватывает важное свойство языка и речи. Вернее, это свойство человеческого мышления, суть которого в том, что человек что-то понимает только тогда, когда он мыслит, а значит, активно строит воображаемый образ понимаемого. И это было понято уже в немецкой классической философии. В особенности хорошо это понимал Фихте, который говорил о том, что понимание даже газетного текста требует того, чтобы мы воображали себе то, о чем идет речь.
|
|
|
Следовательно, слова говорят нам о чем-то только тогда, когда они продуцируют некоторое содержание. Здесь перед нами то же самое единство продуктивного и репродуктивного воображения, что и у Фихте, только перенесенное на единство продуктивной и репродуктивной функций языка, речи. Причем, если не выходить за пределы говорения, то продукция и репродукция замыкаются друг на друга, порождая новый вариант «проблемы» курицы и яйца. Та же самая проблема в связи с диалектикой продуктивного и репродуктивного стояла и перед Фихте. И он, по существу, несмотря на все героические усилия, не смог выйти из «заколдованного круга»: продукция возможна только на основе репродукции, а репродуцировать мы можем, как это подтверждает психология восприятия, только тогда, когда продуцируем. Но Гадамер, и в этом его отличие от Фихте, и не хочет выходить из подобного «крута». «... Бытие, которое может быть понято, — заявляет он, — есть язык» [11].
11 Gadamer H.G. Warheit und Methode. Tubingen, 1972. S. XXII.
Традиция, внутри которой возникает герменевтика Гадамера, с самого начала, как мы видели, была антигегелевской. И странность заключается в том, что проклиная Гегеля за его «панлогизм», «историзм» и прочие «грехи», она, в лице Гадамера, вдруг опять обращается к Гегелю. Дело в том, что Гегель придавал особое значение языку. И творение этого мира у него, как и в Святом Писании, происходит посредством Слова. «Вначале было Слово...».
Но Слово здесь не просто «медь звенящая» и «кимвал бряцающий». Слово у Гегеля — это Логос, т. е. некоторое упорядочивающее начало в виде категорий. И в первоначальных набросках гегелевской «Феноменологии духа» мы можем встретить мысль о том, что дух «просыпается» в слове, или что творческая сила духа проявляется как namengebende Kraft (наименовывающая сила). И наконец, у него мы можем прочесть, что категория есть Вещь и Вещание одновременно, Sache и Sage.
|
|
|
Таким образом, мир слов и мир вещей здесь оказываются тождественными. Но принять это тождество у Гегеля за абсолютное, это значит подогнать его под современного герменевта. Гегель понимает, что слово — это тоже дело. Но он понимает также, что от одних только слов даже дети не родятся. А сделать орудие, считал он, гораздо труднее, чем ребенка. И благодаря орудию, говорит Гегель, мы овладеваем всеобщим содержанием природы, т. е. ее законами. Следовательно, знание существует не только в языке и посредством языка. Оно существует, по Гегелю, в орудии, в организации государства, семьи и гражданского общества. Поэтому попытка герменевтики опереться на авторитет Гегеля в трактовке языка как единственной реальности может обернуться против нее самой.
Другая проблема, связанная с Гегелем, это проблема идеальных значений, идеального вообще. У Гегеля источником идеальных значений, в том числе и значений слов, является объективно существующая Идея. По Гегелю, она существует независимо от того, говорим мы о ней или не говорим. Это можно считать остатком не преодоленной до конца метафизики у Гегеля. Но если ее отбросить, то чем тогда объяснить идеальные значения слов? Ведь когда я говорю «совесть», то я не называю некоторую вещь, типа «полено», а я выражаю некоторое идеальное содержание. Если такового не существует, то тогда «совесть» есть то же самое, что и «полено», или ее вообще нет.
Но в чем исток такого идеального содержания? Он, безусловно, не в самом слове «совесть». Ведь тогда самыми совестливыми людьми были бы моралисты. Хотя чаще всего бывает совсем наоборот, и самыми бессовестными людьми оказываются как раз те, которые очень часто произносят это слово всуе. Таким образом, с данной проблемой герменевтика справиться не может. Языковая стихия в герменевтике уже поглотила мир вещей, и ей не потребовалось особого усилия, чтобы растворить в этой стихии значения слов.
По сути же с проблемой идеальных значений можно справиться двояким образом. Во-первых, указать некий внеязыковый источник идеальных значений. У Платона и у Гегеля им является некий особый идеальный мир, у Маркса — реальная предметная деятельность и практическое общение людей. Во-вторых, можно «отменить» идеальное и оставить одно только материальное. Иначе говоря, можно отбросить идеальное содержание слов, сохранив их материальную форму. И тогда «полено» и «совесть» ничем не будут отличаться по существу.
|
|
|
Обычное понимание речи таково, что всякая речь всегда о чем-то. Но о чем же речь, если эта речь и есть единственное, что существует на свете? В этом случае выход заключается в признании того, что речь идет о речи, речь говорит о самой себе. Язык, тем самым, превращается в своего рода спинозовскую субстанцию, которая есть causa sui, причина самой себя. Но тогда философия превращается в чистое говорение, в бесконечный шизофренический «дискурс», который никуда не ведет. И если Декарт заявил: мыслю, следовательно, существую, то теперь получается: говорю, следовательно, существую. Наверное, поэтому многие философы сегодня стремятся к тому, чтобы говорить как можно больше и дольше. И такая философия «говорения», для которой что «полено», что «совесть» — все одно, должна была появиться в наше время, и она появилась. Условное название этой философии «постмодернизм».
И еще. Позитивизм и экзистенциализм — крайности. И тем не менее, в конце XX века появились попытки их синтеза. Примером служит философия немецкого философа К.-О. Апеля, который стремится совместить «линию» Витгенштейна с «линией» Хайдеггера. Но, по большому счету, сошлись эти «линии» на языке, который у постмодернистов оказывается и «смыслом», и «поверхностью», а выражаясь словами классической философии, и сущностью, и явлением. Но подробнее об этом далее.
Литература
1. Гадамер X. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
2. Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988.
3. Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996.
4. Дильтей В. Сущность философии. М., 2001.
5. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М. — Киев, 1994.
Глава 14. ПОСТМОДЕРНИЗМ: ФИЛОСОФИЯ КАК ЛИТЕРАТУРА
Постмодернизм является завершением современной неклассической философии. Эта философия не только не классическая, но она совершенно явно и откровенно является анти-классической. Более того, это крайнее вырождение всякой философии и всякой культуры вообще.
1. О понятиях «модерн» и «постмодерн»
Название «постмодерн», или «постмодернизм», достаточно условно и само по себе мало о чем говорит. Поэтому его анализ очень часто начинают с оговорки относительно неопределенности понятия «постмодерн» и непроясненности его истоков. И с этим нельзя не согласиться, хотя задача науки в том и состоит, чтобы неопределенное сделать все-таки определенным. А всякое правильное определение, как учит нас общая логика, состоит из двух частей: ближайшего рода (genus proximum) и видообразующего признака (differentia specifica). «Ближайший род» здесь «модернизм». И из него, понятно, и надо исходить. Но в определении «модернизма», оказывается, тоже нет никакой определенности. А определять через неопределенное мы не можем. Поэтому понять суть постмодернизма можно только тогда, когда мы разобрались с модернизмом.
«Несмотря на разночтения в понимании термина «постмодернизм», — читаем мы в одном авторитетном издании, — все его исследователи согласны в том, что он представляет собой реакцию на «модернизм» или отход от последнего» [1]; т.е. «пост-модернизм» нужно понимать как «анти-модернизм». В чем же проявляется это «анти»? В том, отвечают нам, что постмодернизм отказывается от веры модернизма в линейный прогресс, абсолютную истину и разумное планирование идеальных общественных порядков. Иначе говоря, под «модернизмом» здесь имеют в виду либерально-оптимистическую традицию, ведущую свое происхождение от английских и французских просветителей XVII и XVIII веков. «Модернистами», таким образом, оказываются А. Смит, Дж. Локк, Вольтер, П.А. Гольбах, Д. Дидро и др.
Конечно, если исходить только из перевода французского слова «moderne», что означает «новый», «современный», то перечисленные выше просветители действительно были «модернистами», потому что все Просвещение было направлено против «старого режима», т. е. против абсолютизма, феодальных институтов, диктата церкви и всевозможных предрассудков. И главным оружием этого движения была Философия как воплощение Разума, в противоположность неразумию старого порядка.
У Просвещения всегда были свои критики, в том числе и маркиз де Сад, который бросил в лицо просветителям: если вы хотите освободить человека, то освободите и его половые инстинкты. Это вполне в духе «сексуальной революции» 60-х годов XX века. И современные постмодернисты могли бы признать де Сада своим «духовным» отцом и лидером.
Надо сказать, что наиболее последовательная и тотальная критика основных идей и культуры Просвещения содержится только в работе Т.В. Адорно и М. Хор-кхаймера «Диалектика Просвещения» (1947). И главный смысл этой работы состоит в том, что «Просвещение тоталитарно как ни одна из систем» [2]. Более того, с точки зрения авторов данной работы, вера просветителей в Разум и рациональную организацию общества напрямую вела к рациональному порядку сжигания людей в
1 Философия Учебник / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной, В П. Филатова. М., 1997. С. 408.
2 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. М. — СПб., 1997. С. 40.
крематории Освенцима. Отсюда получается, что вызов постмодерна модерну — это вызов, который свобода бросила тоталитаризму. При этом «тоталитаризмом» в конечном итоге оказывается всякое социальное ограничение поведения индивида, вплоть до запрета переходить улицу на красный свет. Ведь правила уличного движения по-своему тоже «тоталитарны».
Идеология германского национал-социализма, конечно, тоталитарна. Но сказать, что нацизм тоталитарен, потому что он разумен и рационален, и в силу этого ведет свое происхождение от идеалов Просвещения, — это более, чем натяжка. Больше правды в том, что идеология нацизма иррациональна. И Г. Лукач, который в работе «Разрушение разума» показал, как в фашизации западного общества участвовала авангардистская интеллигенция, не менее прав, чем Т.В. Адорно и М. Хоркхаймер.
Каждый имеет право определять как «модернизм» то движение, которое нашло свое выражение в идеалах Просвещения. Но тогда и происхождение постмодернизма логично вести от маркиза Де Сада. Однако постмодернизм обычно признают сугубо современным явлением. И очень часто датой рождения постмодернизма называют 1917 год, когда вышла книга Р. Панвица «Кризис европейской культуры». Именно в этой книге было впервые заявлено о «постмодернистском человеке» как «гибриде декадента и варвара, выплывшем из водоворота великого декаданса, радикальной революции, европейского нигилизма» [3].
3 Цит. по: Культура: теории и проблемы. М., 1995. С. 92.
Таким образом, оказывается, что «постмодерн» изначально соотносился с «декадансом». Более того, в культурной ситуации начала XX века термины «постмодерн», «модерн» и «декаданс» были связаны между собой.
На месте флигельков восстали небоскребы,
И всюду запестрел бесстыдный стиль модерн...
Это поэт начала XX века Валерий Брюсов. И «модерном» в его время именовали прежде всего стиль в архитектуре. В Москве он представлен гостиницами «Метрополь» и «Националь», домом Морозовых на Воздвиженке и пр. Но модерн применительно к тому времени можно понимать и шире. Это не только новый стиль в архитектуре, где место строгих линий и правильных пропорций занял каприз и эклектика элементов самых различных стилей. Модернизм — это целое явление во всей культуре второй половины XIX и начала XX века.
«Речь идет, — читаем мы в «Малой истории искусств», — о крупном интернациональном идейно-художественном движении, возникшем в развитых странах, наделенных интенсивной и конфликтной духовной жизнью, нашедшем своих убежденных сторонников в национальных художественных школах многих народов Европы. Оно известно под названиями: «стиль модерн» в России, «ар нуво» в Бельгии и Франции, «сецессион» в Австро-Венгрии, «югендштиль» в Германии, «стиль либерти» в Италии, «модерн стайл» в Великобритании, «стиль Тиффани» в США и т.д. «Стиль модерн» поставил задачу создания нового большого стиля и предложил свой частичный, ограниченный в пространстве и времени опыт ее осуществления» [4].
4 Полевой В.М. Малая история искусств. Искусство XX века. 1901-1945. М., 1991. С. 35.
Но в таком случае выходит, что модернизм как особое явление в культуре XIX и XX веков начинается не с Разума, а с его разрушения, когда разуму стали противопоставлять импрессию, затем экспрессию, восточную религию и древнюю мифологию, а, выражаясь языком Ницше, аполлоновскому началу стали противопоставлять начало дионисическое. Сам Ницше был современником и даже участником этого движения. Иногда указанное движение называют культурным модернизмом, который связан с именами Дж. Джойса, М. Пруста, С. Малларме, Э. Мане, К. Писсаро и др.
Как бы это ни называлось, но в культуре, в том числе в искусстве, второй половины XIX века произошел заметный перелом, не оставшийся незамеченным почти у всех мыслящих современников. Вот как характеризует этот переломный момент в культуре религиоз-
ный философ С.Н. Булгаков применительно к творчеству Пикассо: «Впечатление от творчества Пикассо принадлежит к числу наиболее сильных, какие можно вообще иметь от искусства, хотя оно качественно иное, нежели получаемое от великих созданий древнего и нового искусства, наприм., от Венеры Милосской или от Сикстинской Мадонны. В нем есть нечто такое, что делает его «modern», характерным для нашей эпохи, потому оно так возбуждает мысль, волнует и тревожит, и нелегко разобраться в хаосе, поднимающемся со дна души, из ночного сознания» [5].
Примерно так же оценивал модернистское искусство и другой русский философ И. Ильин. Такое искусство, считал Ильин, есть безответственная игра и пошлое кокетство. «Никогда еще оно не создавало истинного и великого искусства, никогда еще ему не удавалось узреть глубину жизни и высоту духовного полета... Фантазия, лишенная любви, есть не что иное, как разнуздавшееся естественное влечение, не способное творить культуру, или же изобретательный произвол, не имеющий никакого представления о художественном совершенстве. Поэтому безлюбовное воображение есть не дух, а подмена духовности, ее суррогат. Его «игры» — то похотливы и пошлы, то конструктивны, беспредметны и пусты. Это воображение, которое разрешает себе все, что доставляет ему удовольствие, и которое готово на всякий, и даже самый гнусный заказ, диктуемый ему хозяйственной или политической «конъюнктурой». Именно оно, духовно слепое, формальное и релятивистическое, породило в истории искусства современный «модернизм», со всем его разложением, снижением и кощунством...» [6].
5 Булгаков С.Н. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 531.
6 «Слово», № 1-2, М., 1993. С. 20.
Итак, то, что, в первую очередь, отличало новое модернистское искусство от классики, — это нарочитость и вызов. А потому критика этого искусства оказалась возможной со стороны самых разных людей с противоположными философскими и политическими убеждениями. С одной стороны, его критиковали такие аристократы духа, как О. Шпенглер, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, И. Ильин, а с другой стороны, это были марксисты Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, Г. Лукач, М.А. Лифшиц, Э.В. Ильенков.
У Шпенглера, в частности, первыми философскими модернистами оказываются именно А. Шопенгауэр и Ф. Ницше. С.Киркегора он, видимо, не знал. Шпенглер связывал указанный перелом с переходом культуры в цивилизацию, в которой культура окостеневает и умирает. Такое умирание в живописи, по мнению Шпенглера, начинается с импрессионизма. Тот же процесс в философии, как было сказано, он связывает с именами Шопенгауэра и Ницше. С них у Шпенглера начинается «философия цивилизации». А «философия культуры» у него заканчивается Кантом.
Итак, «культурный модернизм» можно определить как широкое и пестрое направление в европейском искусстве и культуре последней четверти XIX и первой половины XX века, которое началось во Франции с так называемого импрессионизма. А в философии его преддверием стали учения А. Шопенгауэра, С. Киркегора и Ф. Ницше. Суть этого направления состоит в явном, а иногда не вполне явном, отрицании классического искусства и классики вообще, которое сначала производило крайне эпатирующее впечатление на добропорядочную буржуазную публику, но очень быстро было интегрировано официальным обществом и государством. И те же люди, которые когда-то возмущались «Олимпией» Мане, теперь восторгались синими треугольниками кубистов и «Черным квадратом» К. Малевича.
Этот сдвиг в духовной культуре стал выражением общего кризиса европейского общества, связанного с колоссальным ростом отчуждения. Кризис и спровоцировал тот вызов, который бросил модернизм конца ХIХ-начала XX века всем традиционным идеалам, и прежде всего Истине, Добру и Красоте. «На место мещанской морали, — писал в свое время М.А. Лифшиц, — становится декадентский аморализм, на место эстетики бесплотных идеалов, извлеченных из художественной культуры античности и Возрождения, — эстетика безобразия. Прежняя вера в «вечные истины» сменяется релятивизмом...» [7].
7 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 382.
Как мы видим, такой «модерн» — никак не продолжение Просвещения, а его прямая противоположность. А это значит, что за этим словом в современной культуре скрываются два противоположных смысла. У идеологов постмодерна принято считать «модерном» идеалы Просвещения, утвердившиеся в XVIII веке, и в этом случае постмодерн — это, конечно, радикальное отрицание модерна. Но если оценить ситуацию по-другому, и модерн — это сдвиг в культуре на рубеже XIX и XX веков, то постмодерн — это не отрицание, а продолжение модерна.
Ситуацию не проясняет, а наоборот, усугубляет известный историк культуры Дж.А. Тойнби, который пишет, что modern times в 1875 году переходит в post modern times. Иначе говоря, то, что до этого характеризовалось как «культурный модернизм», Тойнби оценивает как постмодернизм.
Но суть дела, конечно же, не в словах. То, что Тойнби называет переходом «модерна» в «пост-модерн», у других авторов представляется как переход к «модернизму», а у Шпенглера — как переход «культуры» в «цивилизацию». Указанную ситуацию можно характеризовать еще как-нибудь, но главное в том, что все вдумчивые историки культуры так или иначе отмечают мощный перелом в европейской культуре примерно за четверть века до конца XIX столетия. И в свете этого перелома нет оснований противопоставлять модернизм постмодернизму. Отказ от идеалов Просвещения произошел задолго до современных поисков постмодернистов. Конечно, в современном постмодернизме имеется ряд новаций, связанных с обстоятельствами конца XX века. И тем не менее, логичнее всего рассматривать культуру модерна и постмодерна не в качестве противоположностей, а как две исторические формы одного и того же. В них следует видеть следующие друг за другом этапы «кризиса безобразия».
Среди «теоретиков» постмодернизма, который, среди прочего, отрицает всякую теорию, принято выделять такие фигуры, как Р. Барт, Ж. Бодрийар, Ф. Гваттари, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ю. Кристева, Ж.Ф. Лиотар, Ж. Лакан, М. Фуко. Что касается понимания ими культуры, то для прояснения этого аспекта мы сделаем акцент на двух фигурах — Р. Барте и Ж. Делезе.
2. Философия как «письмо»
Одним из основоположников современного постмодернизма считается французский литературовед Ролан Барт (1915—1980), работы которого часто относят ко «второй волне структурализма» или, что то же самое, к так называемому «постструктурализму». Структурализм в языкознании знаменит в целом тем, что он доказал: язык обладает определенной субстанциальностью. Иначе говоря, язык не просто пассивно отражает некоторую внеязыковую реальность, а живет своей собственной жизнью, является причиной самого себя, говорит о самом себе. Это собственно и было открыто основоположником структурной лингвистики Фердинандом де Соссюром (1857—1913). Согласно его концепции, слово не только что-то означает, но и со-означает, т. е. значит не только отдельное слово, но и слова в их взаимной связи. А потому каждое слово как бы тяготеет к другому слову.
Это самодвижение языка Барт называет «письмом», в противоположность «наррации» — повествованию о чем-то. В своем повествовательном, нарративном модусе язык связан с предметной практикой, а потому идеологически нейтрален. Ведь когда один первобытный охотник сообщает другому о том, что справа от него появилось какое-то животное, то это сообщение ничего, кроме этого сообщения, т. е. его чисто предметного значения, в себе не несет и не заключает. Другое дело — «письмо».
Дело в том, что для человека, в особенности в развитой культуре, когда появляется письменность, имеет значение не только то, что сообщают, но и то, как сообщается. Ведь дело не в том, что Ромео любит Джульетту, а дело в том, как это описывает Шекспир. Именно «письмо» ставит мыслящего человека в совершенно иную ситуацию, чем ситуация до «письма». Всегда оказывается, что очень трудно выразить в «письме» то, что, казалось бы, понято. И всегда получается, что удачно начатое «письмо» само себя начинает продолжать. И уже не ты пишешь, а тобой пишется «письмо». «Письмо» как бы превращается в своего рода спонтанный процесс самоопределения не только слов, но и смыслов. И тогда происходит то, что Барт назвал «смертью автора».
То, что слова не являются пассивными обозначениями понятий и вещей, понял уже средневековый схоласт Пьер Абеляр, который сказал, что «речь порождается мышлением и порождает мышление». Но речь порождает мышление только благодаря идеальным значениям и смыслам. И благодаря этим идеальным значениям речевая деятельность становится «письмом», а благодаря ему мышление обретает свободу, и благодаря им же «письмо» сохраняет предметный смысл.
Однако все это создает почву для злоупотреблений, что собственно и составляет характерную черту схоластики, которая «недочет в понятиях» заменяет словом. «Для мудрых людей, — писал в связи с этим Т. Гоббс, — слова лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупца же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, Цицерона или Фомы» [8].
Но Гоббс, выступив против схоластического словотворчества и превратив слова в «марки», упразднил тем самым и идеальные значения слов, а тем самым и связь слов с вещами. Ведь слова относятся к вещам только посредством идеальных значений, а идеальное значение есть не что иное, как способ обозначения, т. е. способ отнесения данного слова к данной вещи. Слова, лишенные идеального значения, теряют связь с вещами, и сами превращаются в вещи или, как выражаются постмодернисты, в «тела». И тогда или слова становятся частью физического мира, или весь физический мир превращается в слова. У постмодернистов происходит скорее первое, чем второе. И если Д. Беркли говорил, что мир — это мое восприятие, а А. Шопенгауэр утверждал, что мир — это представление, то постмодернисты считают, что мир — это говорение, «письмо».
|
|
|
