 |
Критика К. Поппером «историцизма» 4 глава
|
|
|
|
«Уже с середины девятнадцатого столетия, — пишет Ясперс, — проступает сознание конца и вопрос, как в этих условиях еще возможна философия. Непрерывность новой философии в западных странах, профессорская философия в Германии, которая исторически поддерживала великое наследие, не могли скрыть того, что наступил конец той формы, в которой в последние тысячелетия и до сих пор являла себя философия» [11]. Эту новую форму философии Ясперс видит в лице трех мыслителей XIX века: Киркегора, Ницше и Маркса. О последнем он говорит как о далеком Киркегору и Ницше «по духу». И тем не менее, замечает Ясперс, он «превзошел всех по своему влиянию на массы» [12]. Действительно, и Киркегор, и Ницше, и Маркс — а мы бы добавили сюда еще и Конта — отрицают классическую философию. Но в понимании результата этого отрицания они расходятся. И различие избранных ими путей — главное, что необходимо осознать современному философствующему индивиду.
11 Ясперс К. Указ. соч. С. 140.
12 См.: там же.
Что касается Ясперса, то, по сути, он исходит из единства сознания и самосознания, которое было впервые основательно показано в немецкой классике. Человек, доказывает он, не может знать что-то о мире и о себе в этом мире, не переживая этого знания, поскольку всякое знание для человека имеет нравственно-практическое значение. Таким образом, Ясперс, вслед за Фихте, провозглашает приоритет практического разума: всякая теория является производной от прак-
тики. Но у Фихте в понятие практического разума входит не только чувство и внутреннее переживание, но и Дело-Действие, т. е. осуществление себя вовне и делание себя некоторой предметностью («Не-Я»). А это значит, что для всякого знания у Фихте есть некоторая объективная мера и объективная логика. Иначе у Ясперса, у которого практический разум остается опять же только переживанием самого себя, одним только томлением духа.
|
|
|
Надо, однако, сказать, что Ясперс с самого начала чувствует опасность, таящуюся в экзистенции, понятой на манер Хайдеггера как устремленность бытия вовне, не знающая никаких пределов и меры. Ясперсу в общем-то понятно сходство так понятой экзистенции с волей к жизни у Шопенгауэра и Ницше, которая по сути есть произвол. Именно поэтому Ясперс, в отличие от Хайдеггера, говорит о высшей инстанции, которая призвана определять устремления экзистенции. Таковой у него является трансценденция. И устремления экзистенции, тем самым, обретают у Ясперса характер трансцендирования. А без трансценденции, замечает Ясперс, экзистенция оказывается бесплодным, лишенным любви «демоническим упрямством».
Вполне понятно, что в роли трансценденции здесь выступает Бог. Но Бог в учении Ясперса не совпадает с каноническим христианским Создателем. Отличается он и от Бога философов классической эпохи. Если у Декарта Бог был гарантом истинности наших знаний, то Бог Ясперса является гарантом человеческой свободы. И в этом Ясперс очень близок к основателю экзистенциализма С.Киркегору. Своеобразие позиции Киркегора, напомним, состоит в том, что Бог есть субъективное бытие, которое сродни самому человеку. И вера в него является высшей формой экзистенциального порыва, объективных критериев которого не существует. Единственный критерий истинной веры, по Киркегору, есть сам Бог, когда он откликается на призыв человека. Причем отклик Бога у Киркегора — это повторение. В этом качестве ответ Бога человеку сугубо иррационален. Он непостижим логикой, потому что «повторение» — это чудо, когда вопреки любым законам космоса и социума прошлое вновь возвращается, а бывшее становится небывшим.
|
|
|
У Ясперса, как и у Киркегора, экзистенция, как он пишет, «нуждается в другом», и прежде всего она нуждается в трансценденции. Но «ответом» Бога человеку у Ясперса является сама коммуникация, которая, в отличие от обычного общения людей, способна вывести на экзистенциальный уровень. Надо сказать, что Ясперс различает разные типы коммуникации. Во-первых, люди, согласно Ясперсу, общаются в качестве физических тел. Такое их общение определяется сугубо материальной потребностью и изучается с помощью науки. Во-вторых, люди способны общаться на уровне «чистого сознания», когда они предстают как рассудочные существа, подчиняющиеся общим законам. Такое общение, считает Ясперс, досконально изучила рационалистическая философия Нового времени. Иначе был воспринят человек и его общение с другими классической философией от Канта до Гегеля. Здесь человек предстал как «дух», а общение людей выглядит как взаимосвязь различных моментов внутри органического целого. Еще раз уточним, что все приведенные варианты коммуникации у Ясперса не являются подлинными. Здесь человек предстает перед нами как тело, как «сознание вообще» и как дух, но никак не в качестве экзистенции.
Мы привели здесь нечто, подобное классификации. Что касается работ самого Ясперса, то они написаны довольно ярко и публицистично. И при характеристике коммуникации в этих еще неподлинных формах он выступает как беспощадный критик своих современников.
Проблема коммуникации, как уже говорилось, возникла у Ясперса еще во время психиатрической практики как проблема доверительного общения с душевнобольным человеком. Но позднее эту проблему он связывает с оправданным недоверием к современному обывателю, умеющему приспособиться и к тоталитарному режиму Гитлера, как это наблюдал сам Ясперс, и к демократическому правовому государству. Философия этого обывателя есть софистика, и описание этой новой софистики — лучшая часть творческого наследия Ясперса, хотя, в сущности, он здесь всего лишь повторяет «Племянника Рамо» Дидро. Только Ясперс описывает племянника Рамо, ставшего профессиональным философом: «В интеллектуальности он обретает единственное прибежище, — пишет Ясперс. — Здесь он чувствует себя хорошо, ибо задача состоит только в том, чтобы в движении мысли постигать все,
|
|
|
как другое. Он все путает. Вследствие недостатка самобытия он никогда не может усвоить науку. В зависимости от ситуации он переходит от научного суеверия к суеверию, побеждающему науку. Его страсть — дискуссия. Он высказывает решительные мнения, занимает радикальные позиции, но не удерживает их. То, что говорит другой, он не усваивает. Каждому он внушает, что сказанное им верно, надо только одно прибавить, другое изменить. Он полностью соглашается с собеседником, но затем делает вид, будто вообще ничего не было сказано... Пафос его риторической решимости позволяет ему ускользать, наподобие угря, от всего, способного его поймать» [13].
Понятно, что такая «коммуникация» не доставляет радости. Но с этой софистической риторикой, а по сути приспособленчеством соискателей всяческих степеней и званий, весь способ «философствования» которых заключается в том, чтобы найти среду, где они обретут поддержку, вопиющим образом контрастирует «экзистенциальная философия» самого Ясперса, которую он противопоставляет всем традиционным формам философии. «Философия, — пишет он, — не является средством, еще менее того — волшебным средством, она — сознание в осуществлении» [14].
13 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 393.
14 Там же.
Именно такое «философствование», согласно Ясперсу, должно прояснить нам подлинную суть человека, его «самость». Еще раз уточним, что божественное бытие у Ясперса посредством коммуникации по существу созидает человеческое бытие. Трансценденция здесь творит экзистенцию. И в этом смысле экзистенциальная коммуникация между людьми — это всего лишь отражение высшей формы экзистенциального общения с Богом.
В этом месте нам следует опять напомнить о судьбе Ясперса во времена нацизма, потому что в эти годы у него, как и у Хайдеггера, происходит серьезная трансформация позиции. Но Ясперс при этом развивается в противоположном Хайдеггеру направлении. Сдвиги во взглядах Ясперса были связаны с практикой III Рейха, который, как известно, избрал своей идейной основой учение Ф. Ницше. И это серьезным образом повлияло на Ясперса, который еще острее осознал опасность того «демонического упрямства» и произвола, которые могут таиться в человеке.
|
|
|
В 20-е годы Ясперс сражался с рассудочностью европейской философии и науки, игнорирующих человеческую «самость». И в этой борьбе и пафосе, противопоставляя в нашем Я рациональному иррациональное, он, безусловно, един с Мартином Хайдеггером. Но к середине 30-х годов ориентиры в творчестве Ясперса меняются. И уже в работе «Разум и экзистенция» (1935) он говорит о значении разума для «обуздания экзистенции», для превращения в истинную свободу слепого порыва, инстинкта и произвола.
Самым ценным в разуме, утверждает теперь Ясперс, является рефлексия, которая помогает понять и прояснить экзистенцию. Без разума и рефлексии, считает он, вера так же неполноценна, как разум без веры. Здесь можно было бы переиначить Канта, который в свое время говорил, что понятия без чувств пусты, а чувства без понятий слепы. У Ясперса получается примерно то же: вера без разума слепа, а разум без веры сух и бесплоден.
Но, таким образом, Ясперс усиливает в своей трактовке экзистенции как раз тот мотив, от которого в те же годы уходил Хайдеггер. Напомним, что под влиянием романтики земли и крови Хайдеггер сдвигается в область мифологии. Теперь его интересуют как раз дорефлексивные формы сознания. И этот интерес будет доминировать у Хайдеггера все последующие годы. Мы уже говорили о том, что творческая эволюция Хайдеггера — это ключ к метаморфозам неклассической философии, которая начала с воспевания личного начала в человеке и закончила растворением его в телесной стихии, а затем разрушением и фрагментированием человеческого Я.
Ясперс в этом плане, если можно так сказать, более традиционен. И в определенный момент он дает «задний ход», привлекая на помощь экзистенции то, что другими представителями неклассической философии активно отвергается. Ясперс теперь сознательно ищет компромисс между рациональным и иррациональным в человеке. При этом разум и вера в Бога, при всей их несовместимости, оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволяют личности раствориться в безличной стихии и рассыпаться в «песок мгновений». Он, скорее всего, чувствует, что в них представлено нечто фундаментальное, а на языке философской классики субстанциальное, что спасает личность, гарантируя ей внутреннее единство и полноту содержания.
|
|
|
Но, сочетая разум и веру, Ясперс по сути пытается усидеть на двух стульях. И этим определяется двойственность, или, как принято сейчас говорить, амбивалентность его позиции. Причем эта двойственность проявляется во всем, вплоть до политических оценок в послевоенные годы. Так, с одной стороны, в 1945 году он настаивает на реальном вмешательстве демократических стран в дела тоталитарных государств, пресекая творящийся в них произвол. На этом же основании он дает оккупационным властям совет, не передавать сразу власть в Германии немцам, поскольку это может привести к возрождению тоталитаризма. Демократия, таким образом, должна привноситься в жизнь народов буквально «на штыках». И Ясперса здесь не смущает насилие над экзистенцией.
С другой стороны, позднее он уже возмущен теми ограничениями, которые возрождаются в демократической Германии. В работе «Куда же идет Федеративная республика» (1966) Ясперс выступает против запрета прогрессивных организаций, замалчивания произведений неугодных авторов и других явлений, выражающих ограничение свободы личности.
Но вернемся к философским взглядам Ясперса, которые в послевоенный период основаны на компромиссе между разумом и верой. И выражением такого компромисса становится введенное им понятие «философская вера». «Философская вера» Ясперса — это своеобразный неологизм, которым он активно пользуется в послевоенные годы. Именно под таким названием — «Философская вера» — выходит в 1948 году одно из главных произведений Ясперса, в основу которого лег курс лекций, прочитанный им за год до этого в Базеле. Такого рода вера призвана преодолеть, с одной стороны, крайности христианской веры, основанной на откровении, а с другой стороны — ограниченность научного мышления, не признающего ничего непостижимого. В отличие от того и другого, философская вера опирается у Ясперса на опыт и рефлексию, но именно они должны привести человека к трансценденции как непостижимой тайне бытия.
В своем желании обосновать философскую веру Ясперс создает знаменитое произведение «Смысл и назначение истории» (1949), в котором вводит другое известное понятие «осевое время». Впоследствии оно прекрасно вписалось в духовную культуру XX века. Что касается истории, то Ясперс, подобно неокантианцам, видит в ней то, что неповторимо и сугубо индивидуально. Но, если у неокантианцев Баденской школы знание о духе и истории отличается от знания о природе прежде всего методом и подходом, то у Ясперса мы имеем дело с двумя разными реальностями. Своеобразие исторической реальности, считает Ясперс, состоит в том, что в каждом ее событии, в каждой ситуации сплавлены физический и психический моменты. И как раз из этого единства рождается смысл истории.
Как мы видим на примере характеристики исторической ситуации, тяга к компромиссам — фундаментальная внутренняя склонность Ясперса. Но именно потому, что такого рода компромиссы, как у Ясперса, в отличие от диалектических противоречий в духе Гегеля, ничем реальным не опосредованы, они хрупки и искусственны. У Гегеля противоположности опосредованы деятельностью субъекта. У Ясперса они непосредственно совпадают, что невозможно объяснить, но что нужно принять как данность.
Что касается такого компромиссного явления как «философская вера», то его реальность Ясперс пытается подкрепить мифом об «осевом времени». И это действительно новый миф, потому что доказательства, приводимые Ясперсом в пользу такого всемирно-исторического события как «осевое время», не извлекаются им из фактов реальной истории, а конструируются на основе философских размышлений, аналогий и риторики. Мы говорили о том влиянии, которое на Ясперса оказал М. Вебер. Тем не менее, там, где Ясперс вводит понятие «осевого времени», это нечто далекое от собственно исторического исследования. Здесь такой перевес риторики над фактом, что указанная работа Ясперса несопоставима ни с историческим анализом Вебера, ни с аналогичными работами Шпенглера. Впрочем, отсутствие серьезных, доказательных свидетельств в пользу существования «осевого времени» для Ясперса есть подтверждение того, что его корни и причины нужно искать в области трансцендентного.
Философская вера оказывается у Ясперса чем-то вроде праосновы науки и религии, совмещая в себе их черты. И в этом качестве она, по убеждению Ясперса, возникла в эпоху между 800 и 200 гг. до н. э., когда в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции происходил переход от сугубо коллективистского мифологического мышления к мышлению индивидуальному, прокладывающему путь к экзистенции.
Ясперс характеризует это время как «ось мировой истории», поскольку он, в противоположность Шпенглеру, настаивает на единстве мировой истории. Но если Гегель кульминацию единого исторического процесса связывал с христианством, то Ясперс, в свете учения Шпенглера, уже более «демократичен». И «ось мировой истории» захватывает у него не только европейский Запад, но и Восток. В течение довольно долгого времени на огромных территориях, по его убеждению, формировалось новое сознание, с возникновением которого локальная жизнь превратилась в единую историю человечества.
Ни одна из мировых религий, согласно Ясперсу, не может всерьез объединить людей. Но это доступно «философской вере», которая когда-то уже изменила духовный облик человечества. Выдвигая на первый план рождение философской веры как объединяющего человечество духовного состояния, Ясперс тем самым бросает вызов не только Шпенглеру, но и Марксу, который, по его мнению, не прав, делая ставку на материальное производство как ведущий фактор исторических изменений.
Как мы видим, проблема экзистенциальной коммуникации в послевоенный период оборачивается у Ясперса вопросом о философской вере и в результате обретает историческое звучание. Но при этом радикального отказа от изначальных представлений здесь не происходит. Философская вера, согласно Ясперсу, родилась вместе с рефлексией. Тем самым было разрушено непосредственное единство человека с миром, характерное для мифа. С другой стороны, философская вера родилась из трагического осознания человеком конечности своего индивидуального существования. И потому философская вера стала именно верой, которая пытается совершить невозможное — сделать наше Я бесконечным через коммуникацию с трансценденцией.
Отсюда особое внимание у «позднего» Ясперса к роли философии, а вернее экзистенциального философствования, в жизни отдельного человека и всего человечества. В этом философствовании Ясперс стремится соединить разум с верой, избежав крайностей рассудочности и мистицизма. Но в том-то и дело, что там, где в борьбе с рассудочностью берут себе в союзники религию, как это случилось с «поздним» Шеллингом, разум неизбежно начинает сдавать свои позиции. И «компромиссом» между разумом и верой у Ясперса в итоге оказывается пустая риторика.
К. Ясперс — один из выдающихся критиков софистики XX века. Но критика критике рознь. И софистическим приемам философов-позитивистов он, в результате, противопоставляет такую же софистику и пустую риторику, но иного рода, связанную с утверждением философской веры. Философская вера у Ясперса «амбивалентна», а истина субъективна. Но если философия должна быть лишена объективной значимости, то она лишается всякой возможности критического отношения к действительности и к другим формам мировоззрения. По существу она становится софистикой, которая исторически и логически начинается с отказа от объективной истины.
И если такой «философии» что-то не нравится, она в лучшем случае может это не критиковать, а обличать, как это, например, делает сам Ясперс в отношении Хайдеггера, призыв которого «вернуться от сознания к бессознательности, к призыву крови, веры, почвы, души, к историческому и бесспорному», он называет «совращающим призывом» [15]. Но почему призыв вернуться от философии к мифологии является «совращающим призывом», а призыв к философской вере не является «совращающим»? Ответа на этот вопрос Ясперс не дает и по сути не может дать. Потому что то, что касается «философской веры», — наименее содержательная часть его учения. Здесь верх берет чистая риторика, подтверждая искусственность найденного компромисса.
15 Ясперс К. Указ. соч. С. 376.
3. Ж.-П. Сартр: «другие - этo ад»
Самым выдающимся представителем французского атеистического экзистенциализма является Жан Поль Сартр (1905—1980). Вслед за Киркегором, Сартр исходит из того, что человеческое существование бессмысленно и абсурдно. И абсурдность человеческого бытия надо героически принять. Этим Сартр близок к древним стоикам, и этим экзистенциализм Сартра фундаментально отличается от экзистенциализма Хайдеггера и Ясперса, которые пытались постичь смысл человеческого бытия и истории.
Сартр, таким образом, более радикален и последователен в проведении основного принципа экзистенциализма, суть которого в том, что есть только здесь-бытие как миг между прошлым и будущим. Он более радикален не только по сравнению с Хайдеггером и Ясперсом, но и по сравнению с Киркегором. Ведь Сартр отвергает всякую трансценденцию, и прежде всего Бога, который может придать смысл человеческому существованию. Потому его политический радикализм идет дальше радикализма Киркегора, который в одиночку героически сражался с официальной протестантской церковью и официальным датским обществом.
Сартр получил образование в Высшей нормальной школе Парижа, затем преподавал в лицеях разных городов Франции. Будучи мобилизованным и попав на фронт в 1940 году, Сартр оказался в немецком плену. Вернувшись через год во Францию он вместе с Мерло-Понти основал группу Сопротивления «Социализм и свобода». После войны он пытался сблизиться с марксизмом, встречался с Фиделем Кастро и Че Геварой на Кубе и Н.С. Хрущевым в Москве, а в 1968 году стал духовным лидером бунтующих парижских студентов, которые восстали против режима де Голля. Когда же восстание потерпело поражение, Сартр обвинил Французскую компартию в том, что она не поддержала французских студентов. В 1970 году Сартр стал редактором маоистской газеты «Народное дело».
О радикализме и последовательности Сартра говорит и тот беспрецедентный факт, что он отказался от присужденной ему в 1964 году Нобелевской премии. «В мотивировке шведской Академии, — публично заявил Сартр, — говорится о свободе: это слово имеет много толкований. На Западе его понимают только как свободу вообще. Что касается меня, то я понимаю свободу в более конкретном плане: как право иметь свыше одной пары ботинок и есть в соответствии со своим аппетитом. Мне кажется менее опасным отказаться от премии, чем принять ее» [16].
Сартр отмечает тенденциозность в этом деле: «Нобелевская премия на деле представляет собой награду, предназначенную для писателей Запада или «мятежников» с Востока. Например, не был награжден Неруда, один из величайших поэтов Южной Америки. Никогда серьезно не обсуждалась кандидатура Арагона, хотя он вполне заслуживает этой премии. Вызывает сожаление тот факт, что Нобелевская премия была присуждена Пастернаку, а не Шолохову и что единственным советским произведением, получившим премию, была книга, изданная за границей и запрещенная в родной стране» [17].
Левый радикализм Сартра заходил так далеко, что в 1965 году, когда его пригласили в США для чтения лекций в Корнуэльском университете, он отказался приехать и выступил с заявлением «Почему я не еду в Соединенные Штаты». В нем, в частности, говорится: «Дискуссия возможна только с теми, кто готов поставить под вопрос всю американскую империалистическую политику не только во Вьетнаме, но и в Южной Америке, в Корее и во всех странах, образующих «третий мир». Более того, дискуссия возможна только с теми американцами, кто признает, что американская политика не может быть изменена, если полностью не изменить американское общество. Теперь же только немногие, даже в американском левом движении, готовы идти так далеко» [18].
16 Сартр Ж.-П. Тошнота. Избранные произведения. М., 1994 С. 494.
17 Там же.
18 Цит. по: Колядко В.И. Предисловие к русскому изданию «Бытие и Ничто» // Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. М., 2000. С 5.
Первое произведение, давшее Сартру известность, это роман «Тошнота» (1938). И «тошнота» — это не только название романа, а одно из ключевых слов во всей философии Сартра. Это один из «экзистенциалов», подобных тому, чем являются у Киркегора и Хайдеггера «страх» и «забота». Основное чувство, которое испытывает, согласно Сартру, человек в нашем неподлинном мире, — это тошнота. Все, что окружает человека, может вызвать у него только тошноту. «Другие — это ад», — заявляет Сартр. «Самый худший вид одиночества, это одиночество вдвоем». Таким образом, в лице Сартра мы имеем дело с вариантом крайнего индивидуализма.
Поскольку, согласно Сартру, тошнота — это «нормальное» состояние человека, то своими романами, пьесами, повестями и рассказами он стремится, понятно, воссоздать у читателя прежде всего это чувство. «Как современный Вергилий, — замечает о нем немецкий историк философии А. Хюбшер, — он ведет читателя долгим путем через свой ад, проявляя странную склонность к дряблому, склизкому, испорченному, гнойному, к крови и экскрементам, к бесчисленному множеству омерзительных, тошнотворных признаний» [19]. Сартр похож на человека, которому тошно — и это само по себе очень понятно — но который хочет, чтобы всем другим было так же. А вот это уже такое желание, которое этически не всегда может быть оправдано: только крайний человеческий эгоизм требует, чтобы все плакали, когда тебе грустно, и все смеялись, когда тебе смешно.
19 Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета) М., 1994. С. 209-210.
Другой важный пункт философии Сартра — это свобода. Человек, с точки зрения Сартра, обречен на свободу. Но свобода, как суть человеческого бытия, неотделима от абсурда, от негативности, от ничто. Тем самым человек оказывается обречен и на эти изматывающие моменты, которые нельзя не принять. Тем не менее, свобода — это не только абсурд, но и выбор. Человек тем и отличается от вещей окружающего мира, что способен проектировать сам себя. А потому, согласно Сартру, людей отличает то, что их существование предшествует сущности и определяет ее.
Указанный тезис стал философским кредо Сартра. Но нужно иметь в виду, что, согласно Сартру, индивид проектирует и созидает себя именно посредством сознания. И наиболее адекватным для самоутверждения в этом мире оказывается состояние бунта. Главное здесь не цель бунта, а само состояние бунта. Как только человек обретает какое-то устойчивое бытие, покой и «смысл», он перестает быть свободным. Вот почему популярность философии экзистенциализма резко пошла на спад после всплеска бунтарства, в основном студенческой молодежи, в конце 60-х годов.
Сартр един с другими экзистенциалистами в том, что жизнь человека, организованная в соответствии с рациональным смыслом и научной истиной, является «неподлинным бытием». «Подлинность» человеческое существование обретает только тогда, когда мы игнорируем причинно-следственные связи, и сутью наших действий становится только свобода. Но здесь начинаются расхождения между религиозными экзистенциалистами и атеистами. Речь идет о векторе свободных действий человека. У Ясперса и Марселя он выражает устремленность к Богу. Причем именно в акте философской веры человек у Ясперса обретает настоящую связь с другими людьми — экзистенциальную коммуникацию. Иначе у атеистов, для которых свобода и личный выбор самоценны.
Мы кратко охарактеризовали экзистенциализм Сартра на том этапе, когда он еще не сближался с марксизмом. А теперь более подробно рассмотрим аргументацию Сартра на примере его самого известного философского произведения. В 1933—1934 гг. Сартр, находясь в Берлине, изучал труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера и психоаналитиков. Результатом этого изучения и явилось основное философское произведение Сартра «Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии». Эта работа вышла в 1943 году в оккупированном Париже. В ней Сартр пытается решить ту же самую проблему, что и Хайдеггер в «Бытии и времени», а именно проблему онтологии человеческого бытия.
В основу своего исследования Сартр полагает феноменологический метод Гуссерля. В чем притягательность этого метода вообще, в том числе и для Сартра, трудно объяснить. И тут приходится согласиться с В.И. Колядко, который в предисловии к работе Сартра «Бытие и ничто» замечает следующее: «К сожалению, в нашей литературе мы не находим объяснения тому очевидному факту, что феноменологический метод и теория сознания, разработанные Гуссерлем, получили широкое распространение во многих направлениях и школах философской, психологической и социологической мысли Запада» [20].
20 Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто. С. 8.
Сартр пытается соединить феноменологию Гуссерля с диалектикой Гегеля, но в диалектике Гегеля Сартр упускает то ценное, что увидел в ней Маркс, а именно то, что человек в ней понят как результат его собственного труда. Труд у Гегеля был необходимой ступенькой на пути самосознания Абсолюта. Сартр, как и Гуссерль, остается здесь на почве чистого сознания, которое существует посредством себя. Он отказывается здесь также от идеи субстанции, которую Гегель считал основой всякой философии. «Было бы благоразумно, — пишет Сартр, — не злоупотреблять выражением «причина себя», которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя» [21].
Декарт понимал, что чисто духовная субстанция не может действовать на тело: ей просто нечем действовать, ведь у нее нет собственного тела. Поэтому Декарту помогает Бог, который согласует состояния души и состояния тела. Ну а если Бога нет? Тогда выход только один — поставить на место Бога Субстанцию — Субъект. Но Сартр отвергает и это. Понятно, что при избранной Сартром позиции трудно избежать солипсизма. Яркий пример солипсизма, как известно, продемонстрировал ранний Беркли, у которого есть только мое единственное «я» (на латыни «solus» и есть «единственный») и продукты моего восприятия. Напомним, что наменитый тезис, провозглашенный Беркли, — «esse est percipi», что в переводе с латыни означает «существовать — это быть воспринимаемым».
И Сартр ощущает в своей позиции опасность солипсизма, когда замечает, что если не отличать явление от того, что является, то это означает, что для нас существует только то, что мы воспринимаем. А Гуссерль уходил от такой опасности только посредством новых слов. «Это, — замечает Сартр, — просто способ облечь в новые слова старое «esse est percipi» Беркли. Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения феноменологической редукции назвал ноэму ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi» [22].
|
|
|
