Глава 1. На пути к «трудной проблеме» 5 глава

78 Позиция Канта является более осторожной, чем позиция Макгинна, так как, в отличие от Макгинна, Кант не утверждает ничего определенного о специфике отношения сознания и мозга.

79 См., напр: Жучков В. А. Кант и проблема сознания // Философия сознания: история и современность. М., 2003. С. 52–74.

80 См. в этой связи интересные статьи В. Н. Кузнецова — Проблема сознания в философии Жюльена — Офре де Ламетри и «философия сознания» Джона Сёрла // Философия сознания: история и современность. С. 28–35; Проблема «сознание — тело» в философии Нового времени // Философия сознания: классика и современность. М., 2007. С. 18–24.

81 Далее в этой книге я исхожу из того, что понятие реальности самой по себе, обособленной от чувственных данностей, несостоятельно. С одной стороны, оно вырвано из контекстов обыденного опыта, а с другой стороны, лишено какого‑то своего позитивного содержания. Однако это допущение не означает признание эпистеми — ческой прозрачности мира. Речь идет лишь о невозможности использования понятия ноуменальной реальности в позитивной аргументации. Впрочем, главные выводы этой книги (см. гл. 5) не зависят от упомянутого допущения.

82 См., напр: King P. Why isn't the mind‑body problem medieval // Forming the Mind: Essays on the Internal Senses and the Mind/Body Problem from Avicenna to the Medical Enlightenment, ed. by H. Lager- lund. Dordrecht, 2007. P. 187–206. Автор доказывает, что возникновение проблемы сознание — тело в современном смысле слова (отсчет ее истории он начинает с Декарта) можно связать с субъективизаци- ей вторичных качеств в науке Нового времени. Оторвавшись от привязки к материи, эти качества, т. е. цвета, запахи, вкусовые, слуховые и тактильные ощущения, стали ментальными, что объективно побуждало спрашивать об их отношении к телам.

83 Или «физического».

84 Ключевую роль Декарта иногда оспаривают (см., напр.: Robinson D. N. Consciousness and Mental Life. N. У., 2008. P. 56–57), неоправданно отождествляя историю традиции с историей идей.

85 Душа считалась «мыслящей субстанцией», тело — «протяженной субстанцией».

86 Приводились и более специальные доводы. Так, Лейбниц утверждал, что Декарт допускал взаимодействие между душой и телом из‑за неверного понимания законов сохранения.

87 Эта «исправленная» теория естественного влияния, подразумевавшая, что тела, к примеру, не сами производят ментальные состояния, а лишь побуждают душу к этому, восходит к Вольфу, хотя сам он сохранил верность теории предустановленной гармонии. Но ее развил Кнутцен и др.

88 См.: Hissmann M. Psychologische Versuche. Ein Beitrag zur esoterischen Logik. Frankfurt und Lpz., 1777. S. 248–249; Priestley J. Disquisitions relating to Matter and Spirit. L., 1777.

89 Главным защитником субстанциального дуализма среди современных аналитических философов (в российской философии таковым оказывается, пожалуй, В. К. Шохин, и о маргинальности дуалистических взглядов в нашем философском сообществе можно говорить лишь условно) является Р. Суинберн, автор «Эволюции души» (1986). Но даже он подчеркивает отличия своей позиции — «мягкого дуализма» — от картезианской версии этой доктрины, отмечая, что считает невозможным высказать что‑либо определенное о природе субстанциальной души, — см.: Swinburne R. The Evolution of the Soul. Rev. ed. Oxford, 1997. P. 10. И этот мягкий дуализм сводится К утверждению, что «личности могут — это логически возможно — сохранять свое бытие при прекращении существования тел» — ibid. P. 154. Если Суинберн хочет сказать, что из того, что мы можем помыслить ситуацию, когда разрушение мозга не приводит к исчезновению личности, т. е. определенной совокупности сознательных состояний, можно сделать вывод, что сознание существует на ином, нежели мозг, носителе, т. е. является состоянием нематериальной души, то очевидно, что это не вытекает из принятых посылок. Максимум, что из них можно вывести, — что сознание могло бы быть состоянием души. Если же он просто отождествляет душу с совокупностью состояний сознания, то такой дуализм уже настолько «мягок», что не может быть назван субстанциальным, и он неотличим от так называемого дуализма свойств. Другие проблемы субстанциальных дуалистов видны из дискуссии в этой книге: Green J. В., Palmer S. L. (eds) In Search of the Soul: Four Views of the Mind‑Body Problem. Madison, 2005. P. 61–73.

90 Все они — англоязычные философы. И это не случайно. Немецкие и французские философы заметно отстают в этой области. В Германии в последнее время одно за другим публикуются «Введения в философию сознания» (или «духа»), по в них анализируются в основном англоязычные источники. Нечто подобное мы видим и во Франции, только в меньших масштабах.

 

 

Глава 2. Сёрл: проще простого!

 

Джон Сёрл, как можно подумать, не нуждается в особом представлении — его имя хорошо известно во всем философском мире. Дело в том, что идеи Сёрла так или иначе прозвучали не только в англоязычной аналитической философии, но и в других традициях. Он участвовал в заочной полемике с Жаком Деррида, его философия языка повлияла на Апеля и Хабермаса и т. п. Даже российские авторы, не без труда избавляющиеся от изоляционистских настроений, хорошо знают об этом мыслителе и азартно критикуют его теории[104]. Вместе с тем Сёрл остается загадкой для историков мысли. Довольно трудно найти позицию, с которой удалось бы ухватить самую суть его концептуальных построений и, так сказать, прочувствовать пафос его философии. Слово «пафос» я употребил не случайно. Сёрл — очень пафосный мыслитель, автор, не любящий полутонов.

Этот человек просто удивляет своей прямотой. Например, если ему не нравится какой‑то доклад, он может забраться на сцену и попытаться сорвать его[105]. Или сказать все, что он думает о докладчике. Так, свое выступление на конференции в Туссане 7 апреля 2006 г. он начал с поучений в адрес предыдущих ораторов (Д. Розенталя и Р. Ван Гулика), не умеющих, по его мнению, подавать материал. Еще более резким Сёрл бывает в печатной полемике. Деннета, как мы знаем, он уличал в умственной неадекватности, а влиятельную книгу Д. Чалмерса провозглашал коллекцией абсурдов[106].

Справедливости ради отметим, что Сёрл беспощаден не только к другим, но и к себе. В частности, он признает свою, скажем так, недостаточную осведомленность в истории дисциплины, которую он 40 лет преподает в университете Беркли (Калифорния, США)[107]. Объясняет он это тем, что медленно читает и что в Оксфорде, где он получал философское образование, не было подробных исторических курсов: «Я изучал историю философии Нового времени, прежде всего Декарта, Локка, Беркли и Юма. Но я вообще не изучал Канта, Лейбница или Спинозу и мало касался Платона и Аристотеля»[108].

Сёрл, впрочем, пытается истолковать недостаток собственных историко — философских познаний как преимущество, указывая — вполне в картезианском ключе — на то, что своими рассуждениями философы часто не проясняли, а, наоборот, затемняли те или иные вопросы. Созданная ими путани

— ца способствовала тому, что сами по себе несложные проблемы превращались в их глазах в великие тайны.

Именно это, по его мнению, произошло с проблемой отношения ментального и физического. Давняя традиция определенным образом трактовать это отношение, а именно противопоставлять их, была прочно зафиксирована в философской терминологии, задающей рамки современным дискуссиям о сознании. «Почти во всех работах [на эту тему], которые я читал, — замечает Сёрл, — принимается один и тот же набор исторически унаследованных категорий для описания ментальных феноменов, особенно сознания, и вместе с этими категориями — набор допущений о том, как сознание и другие ментальные феномены относятся друг к другу и к остальному миру. И вот этот набор категорий и допущений, которые, словно тяжелый багаж, упомянутые категории тащат с собой, совершенно не подвергается сомнению и способствует продолжению дискуссий. Формирующиеся затем различные позиции все принимаются внутри данного набора ошибочных допущений. Результат таков, что философия сознания занимает уникальное место среди современных философских предметов, и уникальность эта состоит в ложности всех наиболее известных и влиятельных теорий в этой области».

Неудивительно, что при таком отношении к философской традиции обсуждения проблемы сознание — тело — Сёрл не пользуется чалмерсовским термином «трудная проблема сознания» — он предлагает абстрагироваться от прежних вариантов ее решения и непредвзято взглянуть на фактическую сторону дела: «Мой метод в философии заключается в том, чтобы постараться забыть об истории проблемы, а также традиционных способах мыслить ее, и попытаться ограничиться констатацией фактов, насколько они нам известны»[109]. При таком подходе оказывается, что «знаменитая» проблема, над которой бились лучшие умы, на деле очень проста[110].

Оценивая позицию Сёрла, стоит обратить внимание на то, что он, с одной стороны, считает, что псевдотрудность проблемы сознание — тело связана с терминологической путаницей, с другой — что она может быть решена при надлежащем учете фактов. Эти на первый взгляд неприметные установки в действительности, как мне кажется, очень показательны, и их анализ позволяет найти ту самую точку зрения — о трудности отыскания которой я говорил в самом начале главы, — с которой можно понять специфику философии Сёрла.

Все дело в том, что упомянутые моменты напрямую связаны с двойственным истоком философских взглядов Сёрла. Как мы уже знаем, их формирование началось в Оксфорде, где он учился в 50–е годы. В те времена этот городок был признанным центром мировой мысли. Здесь работали такие звезды, как Райл, Остин, Стросон, Айер и др. О Райле Сёрл слышал еще до приезда из США, но его упрощенные лекции, скорее, разочаровали его. Зато Стросон и Остин оказали определяющее влияние на стилистику его философствования.

Философское сообщество долгое время воспринимало Сёр — ла как прилежного последователя Остина, хотя самому Сёрлу казалось, что наибольшее воздействие на него оказал именно Стросон. Возможно, его ощущение объясняется психологическими причинами: по отношению к Остину он испытывал чувство некоего превосходства — ему представлялось, что он может легко разбить его аргументы, тогда как Стросон в период научного руководства над Сёрлом, напротив, не раз без особых усилий сокрушал выдвигаемые им тезисы[111].

В действительности оба эти влияния имели существенное значение, хотя если смотреть на дальнейшую судьбу Сёрла со стороны, то на поверхностный взгляд более значительным выглядит все же влияние Остина. Ведь Сёрл продолжил ости — новский проект исследования так называемых речевых актов, систематизируя и уточняя идеи учителя. Однако если присмотреться, как именно он уточнял и систематизировал их, то мы увидим, что в общем и целом он делал это скорее в стросо- новском, нежели в остиновском ключе.

Так или иначе, но нам не обойтись без нескольких слов о Джоне Остине (1911–1960). Это был настоящий гений. Он мог иногда взглянуть на известные вещи с совершенно новой стороны. Остин не так много публиковался, предпочитая прямое общение со студентами, позволявшее ему погружаться в стихию обыденного языка, который и был основным предметом его изысканий. На семинарах, взяв какое‑нибудь философски значимое слово, он выписывал десятки его обыденных употреблений, что позволяло в итоге усматривать его смысловое ядро — на контрасте с близкими словами[112]. Остина часто сравнивают с поздним Витгенштейном. Сходство и впрямь есть, и может быть, именно поэтому Остин ревниво относился к идолу аналитической философии. Как бы то ни было, подобно Витгенштейну, Остин считал, что решение традиционных философских проблем надо искать в повседневной речи. Т. е. например, если мы хотим понять, можно ли знать о ментальных состояниях другого человека или можно лишь догадываться о них, то ответ содержится в практике употребления глагола «знать». Если выражения типа «я знаю, что ты рассержен» нормальны для обыденной речи, то корректно говорить, что мы знаем о ментальных состояниях других людей.

Только что приведенный пример взят из статьи Остина «Чужое сознание» (1946). Похожие идеи можно найти и в «Философских исследованиях» Витгенштейна, опубликованных несколькими годами позже, но созданными по большей части задолго до работы Остина. К примеру, в одном из фрагментов Витгенштейн говорит, что проблема «Могут ли машины мыслить?» не стоит раздумий, так как обыденное словоупотребление подсказывает отрицательный ответ[113].

В общем, и поздний Витгенштейн, и ранний Остин были убеждены, что анализ обыденной речи дает ключ к разгадке философских вопросов. Но далеко не все были согласны с таким подходом. В самом деле — если вернуться к примеру со знанием о ментальных состояниях другого человека, — почему мы должны быть уверены, что слово «знать» употребляется в одном и том же смысле, когда мы говорим о собственных состояниях и о состояниях другого человека? Не исключено ведь, что оно употребляется в разных смыслах. Конечно, различие этих смысловых оттенков можно опять‑таки эксплицировать в вербальной форме. Но кто сказал, что в обыденной речи содержатся готовые рецепты такой экспликации? Что если об этих реальных различиях никто никогда не думал и не говорил? Тогда, чтобы зафиксировать их, придется изобрести новые слова. Новый, необыденный, технический язык — язык философов — может тем самым способствовать уточнению смысла обыденных выражений[114].

Это, в свою очередь, означает, что некоторые концептуальные проблемы и средства их разрешения выходят за пределы компетенции обыденного языка и не могут быть распутаны простыми дескрипциями повседневного словоупотребления. А допустить это — все равно что признать, что философия не сводится к разрешению лингвистических головоломок, что она может иметь дело с реальными проблемами. Именно эту мысль пытался провести Карл Поппер во время легендарного спора с Витгенштейном, состоявшегося в один из осенних вечеров 1946 г. в послевоенном Кембридже. Отстаивая свою правоту, Витгенштейн, как известно, был не вполне последователен, пустив в ход раскаленную кочергу, которую невозможно причислить к средствам обыденного языка[115]. Любопытно, однако, что в пятидесятые годы сюжет этого спора был воспроизведен и с участием Остина[116], оппонентом которого выступил именно Сёрл. На этот раз все было не столь картинно, хотя без эксцессов тоже не обошлось: Сёрл подошел к Остину после его лекции, и они так увлеклись обсуждением вопроса о том, есть ли в философии реальные проблемы, решение которых выходит за пределы возможностей анализа обыденной речи, что не заметили, как служители заперли учебный корпус: им пришлось долго искать ход наружу[117].

Разумеется, я не случайно упоминаю все эти исторические эпизоды. Как мы видим, еще в студенческую пору Сёрл осознавал принципиальные расхождения своих взглядов с воззрениями Остина.

И расхождения эти касались того, что, в отличие от Остина, он полагал, что философия не сводится к анализу обыденной речи. По крайней мере, сам Сёрл представлял и представляет их именно так. Интересно, однако, что в поздней работе «Принесение извинений» (1956 — 1957) Остин, вполне в сёр — ловском духе, заявлял, что обыденный язык не[118]является для него «последним словом». В принципе, нельзя исключить, что это уточнение было сделано Остином под влиянием упомянутой выше дискуссии с Сёрлом, которая, судя по всему, состоялась в более ранние годы. С другой стороны, трудно не согласиться с А. Строллом, полагающим, что такое расширенное понимание философии предполагается уже остинов — ской теорией речевых актов[119], о которой еще пойдет речь ниже — которая, впрочем, тоже была разработана Остином в его относительно поздний период[120].

В любом случае Остин четко не обозначил ответ на вопрос, к чему же сводится философия, если она не сводится к анализу речи. Если переадресовать этот вопрос Сёрлу, то мы услышим ответ, и этот ответ состоит в том, что философия сводится к анализу фактов. Разумеется, среди них имеются и факты обыденного словоупотребления, но ими, по Сёрлу, нельзя ограничиваться. Можно сказать, что «факты вообще» занимают у Сёрла место «остиновских» фактов обыденного языка. Однако при всех мнимых и реальных отличиях от Остина Сёрл сохраняет в своих рассуждениях одну типично ос — тиновскую черту. Остин с недоверием относился к истории философии, считая (как и Витгенштейн), что мыслители прошлого скорее создавали проблемы своим произвольным словоупотреблением, чем решали их. Сёрл утверждает нечто подобное: своей искусственной терминологией философы способствовали затемнению фактов. И теперь понятно, откуда проистекает недоверие Сёрла к словарю философии сознания, из какого источника берется его вера, что отказ от старого словоупотребления поможет решить загадку ментального.

Допустим теперь, что мы очистили некую проблему от терминологической шелухи и видим перед собой чистые факты. Как анализировать их, оставаясь в пределах философии и не продуцируя естественнонаучный дискурс? Сёрл разъясняет, что философ должен выявлять «структуру фактов» и что ее выявление нередко совпадает с установлением «необходимых и достаточных условий» этих фактов. Он считает, что это «классический метод аналитической философии — находить необходимые и достаточные условия»[121].

Замечания Сёрла любопытны. Если выявление «структуры фактов» и в самом деле можно было бы назвать классическим методом аналитической философии, так как он может быть атрибутирован Расселу и раннему Витгенштейну, то отыскание необходимых и достаточных условий фактов — более позднее «кантианское» привнесение, связанное с именем Питера Стросона, который вернул аналитическую философию в русло метафизики, которая истолкована им в кантианском ключе[122]как дисциплина, нацеленная на прояснение концептуальных условий возможности нашего опыта и его предметов.

Итак, если недоверие Сёрла к искусственным терминам идет от Остина, то его метод анализа фактов унаследован им от Стросона. Правда, свойственный работам Стросона кантианский дух чувствуется у Сёрла в гораздо меньшей степени (не будем забывать, что он плохо знает работы Канта). Стоит, впрочем, отметить, что кантовская трансцендентальная [123]методика выявления условий возможности фактов — исторически далеко не единственный вариант такого рода анализа. Еще до Канта Христиан Вольф указывал, что задача философии состоит именно в определении условий возможности фактов, причем, в отличие от Канта, Вольф акцептировал внимание на объективных, а не на субъективных условиях [124]возможности. И можно сказать, что Сёрл, отдавая должное исследованию субъективных условий, в целом продолжает именно «вольфовскую»[125]линию выявления объективной структуры фактов. Это обстоятельство позволяет понять истоки интереса Сёрла к онтологической тематике, ведь онтология занимается именно экспозицией структуры реальности. Однако онтология — по самой своей сути системная, т. е. синтетическая дисциплина. Неудивительно поэтому, что аналитические философы зачастую сторонились онтологических изысканий. Сёрл чувствует выпадение ряда своих работ из стандартных аналитических контекстов, но решает проблему самоидентификации с типичной для него прямотой: «Это синтез, осуществленный аналитиком»[126].

Возведение концептуального образа мира — завершенного в общем и целом в трактате «Конструирование социальной реальности» (1995) — Сёрл начал еще в 60–е годы, когда он работал над книгой «Речевые акты» (1969). Конечно, поначалу у него не было глобальных планов. Его интересовала философия языка. Сёрл опирался на разрозненные идеи Остина. Остин, как мы помним, неустанно размышлял над особенностями обыденного словоупотребления. Как и поздний Витгенштейн, он видел с словах некий набор инструментов[127], каждый из которых имеет свое назначение и функцию. И на каком‑то этапе своих штудий Остин осознал, что с помощью слов можно не только как‑то описывать[128]реальность, но и создавать новую реальность. Знаменитый пример — произнесение будущими супругами определенных слов при[129]бракосочетании, вроде «я согласен/согласна стать мужем/женой такого- то человека». Озвучивание подобных формул в соответствующей ситуации предназначено, скорее, не для констатации желаний, а для создания реальности брака.

Чтобы подчеркнуть деятельный характер подобных высказываний, Остин назвал их «перформативами». Различие между перформативами и констатациями схватывается уже на интуитивном уровне: ясно, к примеру, что констатации могут быть истинными или ложными, а перформативы — нет (хотя они могут быть удачными и неудачными). Но четко концептуализировать эти различия оказалось непросто. Ведь при желании констатирующие высказывания тоже можно истолковать как особого рода действия. Разница между ними, осознал Остин, скорее, не в том, что одно — действие, другое — нет, а в характере и результатах этих действий, «речевых актов». В любом речевом акте, как он считал, можно выделить три составляющие (или даже говорить о трех актах): (1) локутивную (включающую как фонетический, так и смысловой аспекты), (2) иллокутивную (указывающую на то, что мы, собственно, делаем, произнося ту или иную фразу) и (3) перлокутивную, касающуюся последствий этого акта. К примеру, говоря: «Откройте, пожалуйста, окно!», я (1) произношу осмысленную фразу, (2) прошу собеседника открыть окно, и, в результате, (3) вызываю у него побуждение открыть[130]окно.

Еще раз подчеркнем, что собственно деятельный аспект речевого акта приходится на второй, иллокутивный момент. Мое действие в только что приведенном примере состояло в просьбе. Разумеется, легко помыслить и другие действия подобного рода. Произнося те или иные фразы, я могу обещать, требовать, заявлять и т. д. Естественно возникает вопрос о принципах классификации иллокутивных актов. Сёрл считает, что Остин не смог отыскать эти принципы (хотя очевидно, что он пытался найти их), так как шел снизу, от конкретных речевых актов, тогда как единственно правильный путь, по Сёрлу, состоит в том, чтобы сначала установить общие условия и базовую структуру речевых актов и лишь затем классифицировать их.

Как же установить базовую структуру речевых актов? Ключ к ее пониманию, по мнению Сёрла, — структура сознания. Ведь всякий речевой акт — это осмысленный звуковой ряд, а осмысленность ему придает именно наложение на него ментальных состояний говорящего. Набор возможных ментальных состояний, которые можно упаковать в звуки или письмо, предопределяет, стало быть, реестр речевых актов. И хотя ментальные состояния разнообразны, это не означает, что их нельзя распределить по неким базовым рубрикам.

Таким образом, правильно понятая философия языка должна быть, по Сёрлу[131], «ветвью философии сознания». И в философии сознания его поначалу интересовали именно вопросы, связанные со структурой и типикой ментальных состояний. Важнейшим свойством ментального он, вслед за Брентано, признавал интенциональность, т. е. направленность на объект, или содержательность. Сущностная корре — ляционность интенциональных состояний позволила ему выделить два «направления соответствия» между подобными состояниями и соответствующими им (или репрезентируемыми ими, как любит выражаться Сёрл) объектами: от сознания к миру и от мира к сознанию. В первом случае «условием сатисфакции» ментальных состояний является соответствие их предметного контента реальному положению вещей, во втором — наоборот. Иначе говоря, ментальные состояния либо отражают мир, как, скажем, убеждения, либо, подобно желаниям, нацелены на вмешательство в него.

Как нетрудно догадаться, Сёрл утверждает, что это базовое различие в «направлении соответствия» интенциональных состояний и мира проявляется в речевых актах. Убеждения и другие интенциональные состояния первого типа выражаются в «ассертивах», а желания и подобные им состояния второго типа — в («директивах» (приказах) и «комиссивах» (обещаниях). Помимо этих типов речевых актов, по Сёрлу, могут существовать еще только два: с вырожденным, или нулевым, направлением соответствия и с двойным направлением. И они действительно существуют, это «экспрессивы» (к примеру, «Извините за оговорку») и «декларативы» (к которым Сёрл относит, в частности, и остиновские «перформа — тивы»). В первом случае мы видим нулевое отношение соответствия, ибо здесь «уже предполагается истинность пропозиционального контента»[132]; во втором — имеется «двойная направленность соответствия, так как мы изменяем мир и таким образом достигаем направления соответствия от мира к слову, путем представления его изменившимся, а значит, достижения направления соответствия от слова к миру»[133].

В общем, сложно не согласиться с Сёрлом: философия сознания в состоянии фундировать философию языка, давая ей путеводную нить для классификации речевых актов. Заметим лишь, что сам Сёрл не сразу осознал эту основополагающую роль философии сознания. В «Выражении и значении» и тем более в «Речевых актах» он только нащупывал эффективные подходы к упомянутой классификации. Приоритеты были окончательно расставлены им лишь в книге «Интенцио — нальность», опубликованной в 1983 г. Во введении к ней Сёрл заявил, что рассматривает это «Эссе по философии сознания» (как гласит подзаголовок этой работы) в качестве фундамента для «Речевых актов» и «Выражения и значения» (1979). Но в «Интенциональности» Сёрл почти не выходит за пределы того, что сам он называет логическим анализом интенцио — нального отношения. В этой книге, по сути, не детализируется «феноменология» интенциональности, т. е. ее сознательный, субъективный аспект. Отмечу, что при этом Сёрл все же указывает на связь интенциональности и сознания. Кроме того, в последней главе с характерным названием «Эпилог: интенциональность и мозг» он ставит (и быстро снимает) вопрос об онтологическом статусе сознания. Позже, начиная с программной работы «Новое открытие сознания» (1992), Сёрл все больше рассуждает именно о субъективной феноменологии интенциональных состояний (перечисляя, в частности, такие феноменальные свойства сознания, как «единство», «качественность»[134], «настроение», «гештальтная структура», «чувство Я» и т. п.) и, соответственно, фокусирует внимание на проблемах онтологии сознания.

Таким образом, стартовав с пограничных областей философии сознания, Сёрл постепенно смещался к ее центральной проблеме, касающейся уточнения онтологического статуса ментального. Это движение соответствовало его интересу к выявлению «структуры фактов» и позволило выстроить цельную онтологическую схему. На вершине пирамиды сущего находятся социальные факты. В своей развитой форме они предполагают речевые акты, приписывающие определенным физическим сущностям некий дополнительный статус и соответствующие ему функции (например, прямоугольным бумажкам — статус денежных купюр). Условием речевых актов являются интен — циональные структуры сознания, причем их непосредственным конституэнтом оказываются структурные, или «логические», параметры интенциональных состояний, вроде направления соответствия. Однако сама логическая матрица интенциональности предполагает существование субъективной, психической реальности — вне последней, по Сёрлу, можно рассуждать только о «как бы интенциональности», или же о производной интенциональности.

Наконец, условием существования феноменальной сферы сознания, или субъективной реальности, являются, по Сёрлу, определенного рода физические сущности, биологические объекты, наделенные нервной системой. Это, однако, не должно затушевывать единство биологических систем с остальной материей, состоящей из одних и тех лее компонентов. Данный уровень — элементарных частиц — Сёрл считает предельной основой бытия. И его онтологический проект призван показать, как на этой основе, не нарушая физического единства мира, выстраиваются факты более высокого типа, от элементарных ментальных состояний до хитроумных социальных конструкций, таких, как деньги, партии или президенты.

Теперь, оценив широту замысла Сёрла, мы можем присмотреться к ключевому звену его онтологической схемы, а именно к тому решению проблемы сознание — тело, которое он избирает. Мы знаем, что Сёрл предлагает решать эту и подобные ей проблемы, обнажая от терминологической скорлупы релевантные факты, которые при таком подходе сами подсказывают свою внутреннюю структуру.

Начинается самое интересное. Какие же факты, по Сёрлу, следует учитывать при уточнении онтологического статуса сознания? Более или менее определенный ответ на этот вопрос можно найти в его статье «Биологический натурализм», опубликованной в «Блэквелловском справочнике по сознанию» (2007). Но поскольку это очень краткий текст, обсуждение позиции Сёрла лучше проводить на материале его книг, хотя и сверяясь с упомянутой статьей. И в качестве стартовой площадки уместно выбрать его систематический труд «Сознание, язык и общество», впервые опубликованный в 1998 г.[135]Сёрл многообещающе начинает обсуждение нашей проблемы: «Всегда неплохо напомнить себе о фактах, напомнить себе о том, о чем мы действительно знаем». Затем он, казалось бы, переходит к их перечислению: «Нам фактически известно, что все наши сознательные состояния каузально порождены процессами в мозге»[136]. Но дальше все размывается, и приходится догадываться, что вторым фактом он предлагает признать то, что сознание как продукт указанных процессов — это особый феномен. Его отличительная черта — субъективность, означающая, что его можно включать в онтологические построения только «от первого лица», но не «от третьего»[137].

Собственно, это и есть основные факты. Теперь надо выявить их соотношение. Напомним, что, по Сёрлу, это совсем несложно, надо только абстрагироваться от традиции жесткого противопоставления ментального и физического. В свое время, в эпоху Декарта, это противопоставление было оправданно, так как с его помощью тот же Декарт уводил физическое из сферы влияния теологии, откупаясь от нее признанием существования нематериальной души. Но дело не только в Декарте. Психофизический дуализм, считает Сёрл, входит в каркас европейской культуры, в число ее «установок по умолчанию».[138]

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: